آيات قرآن مجيد
:پ 1- البقره (7) مهر زده خدا بر دلهاشان و بر گوششان، و بر ديدههاشان پرده است و عذابى بزرگ دارند.پ 2- النحل (78) و خدا برآوردتان از شكم مادرانتان چيزى ندانسته و براتان گوش، ديدهها، دلها ساخت شايد شكر كنيد.پ 3- المؤمنون (78) و او است كه برآورد براتان گوش و ديدهها و دلها كم است آنچه شكر ميكنيد.پ 4- الروم (22) و از نشانههاى او است آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف زبان و رنگ شما، راستى در آن نشانههائى است براى دانايان.
تفسير
پ: «مهر نهاده خدا بر دلهاشان» نيشابورى گفته: يك بار مقصود از دل گوشت صنوبريست كه در تهيگاه چپ سينه است و جاى روح حيوانيست كه منشأ حس و حركت است و از آن بهمه اندامها برانگيزد بوسيله أورده و شرايين و بار ديگر مقصود يك لطيفه ربانيه است كه آدمى بدان آدمى است، و بدان آماده
شود براى انجام اوامر و نواهى و وظيفهشناسى «راستى در اين يادآوريست براى كسى كه دل دارد، 37- ق» و آن از عالم امر است كه ماده و مدت نخواهد و بهمان خواست آفرينندهاش باشد كه «همانا امر او است كه چون چيزى را خواهد گويدش باش و ميباشد، 84- يس» چنانچه تن بلكه همان گوشت صنوبرى دل از عالم خلق است و مخالف آنست «هلا از او است خلق و امر، 54- الاعراف».
و گاهى از آن بنفس ناطقه تعبير شود «و نفس و آنكه درستش كرد و الهام كرد باو هرزگى و تقوايش را، 7- 8 الشمس» و گاهى هم روح تعبير شود «بگو روح از امر پروردگار من است» 85- الاسراء» «و دميدم در آن از روح خودم، 72- ص» سپس از تفسير سمع و بصر گفته: و درست نزد من اينست كه نسبت ديد بچشم چون نسبت بصيرت است بدل، و هر كدام از دل و ديده روشنى دارند، روشنى ديده در آن جا افتاده است چون از عالم خلق است، و آن روشنى جزئى است، و دريافتش از اين روشنى است و هر كدام از اين دو را بلكه هر فردى از آنها را حدّيست كه بدان رسند در شدت و ضعف، و ضعف ناشى از دورى چشمرس تا آنجا رسد كه آن را نبيند يا خردتر از آنچه هست بيند- پايان-.پ گويم: تفسير مهر زدن و تأويلش در كتاب عدل گذشت.
«چيزى نميدانستيد» يعنى نادان بوديد بحق نعمتبخشى كه شما را در شكم آفريد و درست كرد و از تنگى بفراخى برآورد، و اين اندامها را در شما تركيب كرد براى برداشتن نادانى كه بهمراهش زاديد و جلب دانش و عمل بدان براى شكر نعمت بخشى و هم پرستش او و حقشناسى او و ترقى بدان چه سعادت شما است (از زمخشرى).
نيشابورى گفته: بدان كه جمهور حكماء پنداشتند آدمى در آغاز آفرينش خود از همه دانشها و فرهنگها تهى است جز اينكه خدا گوش و چشم و دل و نيروهاى دريافت ديگر برايش آفريده تا بسبب فراوانى ورود محسوسات بر او نقش بندد در خيالش اين ماهيات و صورتشان در ذهنش حاضر شود، سپس مجرّد حضور
اين حقائق اگر بس باشد براى قضاوت در نفى و اثبات آنها نسبت بر يك ديگر علوم بديهى پيدا شوند و اگر نه علومى ديگر از آنها بدست آيد تا دور و تسلسل نشود.پ و روشن شد كه سبب نخست پديد شدن فرهنگ در نفوس بشر همين است كه خدا تعالى حواسّ و قواى دريافتگر صور جزئيه را باو داده، ولى بعقيده من نفس پيش از تن باشد و دانش انبوهى دارد كه سزد آنها را همان علوم بديهه دانيم ولى اثرش پديدار نشود تا نيرومند گردد و ترقى كند و خرده خرده در او هويدا شوند و ما بر اين معانى در كتب حكميه خود برهان آورديم.
پس مقصود از اينكه «چيزى نميدانستيد» اينست كه اثرش بر آنها پديدار نبوده، و آنگاه بوسيله حواسّ ظاهره و باطنه علوم ديگر كسب شوند، و معنى «شايد شكر كنيد» اينست كه بكار بريد هر ابزارى را در آنچه برايش آفريده شده و مقصود اين نيست كه ساخت گوش و چشم و دل پس از برآوردن از شكم است.
«و اختلاف زبانتان و رنگتان» رازى گفته: چون بدلائل انفس و آفاق اشارت كرد: اوصاف انفس را باختلاف ميان رنگهاى آدمى ياد آورد، زيرا هيچ كدام بافزونى شمار و خردى حجم، گونه و قامتشان بديگرى نبرد، و دوم اختلاف سخن است كه دو عربى زبان برادر كه بيك زبان سخن گويند از هم شناخته شوند بهمان وضع سخن گفتن تا آنجا كه كسى كه آنها را نبيند گويد: اين آواز فلانيست، و در آن حكمت رسائى است.
زيرا آدمى نياز دارد افراد را بشناسد تا صاحب حق را از ديگرى امتياز دهد و دشمن را از دوست بشناسد تا خود را از دشمن پيش از رسيدن او نگهدارد و به پيشواز دوست برود، و اين امتياز گاهى بچشم است كه از اختلاف صور باشد و گاهى بگوش كه از اختلاف آوازها بود، اما بسيدن و بوئيدن و چشيدن سودى براى شناخت دشمن و دوست ندارند و امتيازى بدانها نباشد، و برخى مردم گفتند:
مقصود اختلاف لغت است چون عربى، فارسى، رومى و جز آنها و معنى نخست درستتر است- پايان-.
و بمعنى دوم مقصود اينست كه بهر قومى زبانى آموخته، و وضعش را بدو الهام كرده و توانش را باو داده.
اخبار وارده در اين باب
پ1- در مجالس صدوق (351): بسندش از يونس بن يعقوب كه جمعى از اصحاب امام صادق عليه السّلام نزد آن حضرت بودند كه در ميان آنها حمران بن اعين و مؤمن الطاق، و هشام بن سالم، و طيّار و ديگران با هشام بن حكم كه جوان بود حاضر بودند امام ششم عليه السّلام فرمود: اى هشام گفت: لبيك يا ابن رسول اللَّه فرمودش بازنگوئى كه با عمرو بن عبيد چه كردى و از او چه پرسيدى؟ هشام گفت:
قربانت من شما را احترام ميكنم و از شما شرم دارم، و زبانم برابر شما كار نميكند امام فرمود چون بشما فرمانى دادم انجام دهيد.
هشام گفت: وضع عمرو بن عبيد و جلوس آموزشى او در مسجد بصره بمن رسيد و بمن گران آمد، و رفتم و روز آدينه ببصره درآمدم و بمسجد رفتم و ناگاه با حلقهاى بزرگ از مردم برخوردم و عمرو بن عبيد كه پارچه سياه پشمينى بكمر داشت و پارچهاى ردا كرده بود ميان آنها بود و مردم را كوچه كردم و بمن راه دادند تا در پايان آنها بر دو زانو برابر عمرو نشستم و گفتم: اى استاد دانشمند من مردى غريبم. اجازه ميدهيد از شما پرسشى كنم؟ گفت: آرى.
س 1- آيا تو چشم دارى؟
ج- پسر جانم اين چه پرسشى است؟ گفتم: پرسشم چنين است، گفت بپرس گرچه پرسشى احمقانه است.
بمن جواب بده چشم دارى؟ آرى، با آن چه بينى؟ رنگها و اشخاص.
س 2- بينى دارى؟ آرى، با آن چه ميكنى؟ ميبويم با آن بو را.
پس 3- دهان دارى؟ آرى با آن چه ميكنى؟ مزه هر چيز را دريافت مىكنم.
س 4- زبان دارى؟ آرى، با آن چه ميكنى؟ سخن ميگويم.
س 5- گوش دارى؟ آرى، با آن چه ميكنى؟ آوازها را ميشنوم س 6- دست دارى؟ آرى، با آن چه ميكنى؟ با آن ميكوبم و مشت ميزنم.
س 7- دل دارى؟ آرى، با آن چه ميكنى؟ هر چه باين اندامها درآيد با آن ميفهمم.
س 8- اين اندامها از دل بىنياز نيستند؟ خير نيازمند آنند.
س 9- چطور بدان نياز دارند با اينكه سالم و درست باشند؟
ج پسر جانم چون هر عضوى ترديد كند در چيزى كه آن را بوئيده يا ديده يا چشيده يا شنيده يا بسيده بدل مراجعه كند و بوسيله آن يقين پيدا كند و شكش برطرف شود.
س 10- پس خدا دل را بر جا داشته براى برطرف كردن شك اعضاء تن؟
آرى.
س 11- پس ناچار بايد دل باشد و گر نه اعضاء تن استوار نباشند؟ آرى چنين است.
در نتيجه: گفتم: اى ابا مروان راستى خدا تعالى ذكره اعضاء تنت را بىرهبر و پيشوا رها نكرده و برايشان امام ساخته تا هر چه را درست يابند امضاء كند و در هر چه ترديد دارند آنها را بيقين آورد. و اين همه خلق خود را در سرگردانى و شكّ و اختلاف رها كرده و رهبرى برايشان معين نكرده تا در شك و سرگردانى خود بدو رجوع كنند و براى اعضاء تن تو امام و رهبر ساخته؟ دم بست و چيزى نگفت، آنگاه رو بمن كرد و گفت: تو هشامى؟ نه، با او همنشينى؟
نه، پس از كجائى؟ از اهل كوفهام، تو خود او هستى، آنگه مرا در آغوش كشيد
و در جاى خود نشانيد، و دم نزد تا من برخاستم.
امام عليه السّلام خندهاى كرد و فرمود: اى هشام اين را كه بتو آموخت؟
گفتم: يا ابن رسول اللَّه بزبانم روان شد، فرمود: اى هشام بخدا اين در صحف ابراهيم و موسى ثبت است.پ 2- در علل (ج 1 ص 103): بسندى از راوى كه شنيدم امام ششم عليه السّلام ميفرمود: اى فلانى بدان كه دل در تن چون امام است در مردم كه فرمانبردن او واجب است بر آنان، نبينى كه همه اعضاء تن پاسبانان دلند و ترجمان اويند و از او گويند، دو گوش و دو چشم و بينى و دو دست و دو پا و فرج، چون دل آهنگ ديدن كند، هر دلدار دو چشم بگشايد و چون آهنگ شنيدن كند دو گوش بجنباند و سوراخشان را باز كند و بشنود، چون آهنگ بو كردن كند با بينى بو كشد و آن بو را بدل رساند، و چون آهنگ سخن كند زبان گشايد، چون آهنگ حركت كند پاها را گشايد، چون آهنگ دلخواه كند آلت مردى بجنبد و برخيزد، همه اينها خواست دل را اداء كنند و شايسته است كه امام هم چنين فرمانبرى شود.پ 3- در توحيد و خصال (112): بسندش از امام چهارم عليه السّلام در حديثى طولانى ميفرمايد: هلا كه بنده را چهار چشم است بدو تا امر دين و دنيايش را بيند و بدو تا امر آخرتش را و چون خدا خير بندهاى را خواهد دو چشمى كه در دلش هست باز كند و بدانها غيب و امر آخرتش را بيند و اگر جز آن برايش خواهد دل را بدان چه دارد رها كند.
گويم: اخبار احوال دل و صلاح و فسادش را و احوال نفس و درجاتش را در نيكى و بدى در ابواب مكارم اخلاق كتاب كفر و ايمان آوردهام.پ 4- در مناقب (ج 4 ص 353) از ابن شهراشوب در ضمن پاسخهاى امام رضا عليه السّلام در حضور مأمون به ضباع بن نصر هندى و عمران صابى كه عمران پرسيد: ديده نورى با خود دارد يا روح است كه هر چيز را بيند؟ فرمود: ديده
پيه است و آن سپيد است و سياهى ديدن از روح است، دليلش اينكه نگاه كنى صورتت را در مردمك آن بينى و آدمى صورتش نبيند جز در آب يا آينه و مانندش ضباع گفت: پس چرا چون چشم كور شود روح تيره گردد و ديد برود، فرمود:
چون خورشيد تابان كه ابرش بپوشاند، گفتند: روح كجا ميرود؟ فرمود: پرتو طالع در روزن خانه وقتى روزن را ببندند كجا ميرود؟
گفت: اين را برايم شرح بده، فرمود جايگاه روح مغز است و شعاعش بمانند پرتو خورشيد در همه تن پراكنده است، مانند خورشيد كه در آسمانست و پرتوش بر زمين پهن است و چون قرص نهان شد خورشيدى نيست و چون سر بريده شود روحى نيست.پ بيان: «مركبه است» يعنى دريافت در اين عضو تركيب شده و او است كه درك ديدنيها كند، و امام فرمود: دريافت از روح است و دلالت دارد كه دريافت كن خود نفس است و اين اعضاء ابزار آنند و گذشت كه مشهور همين است، و محتمل است كه مراد روح حيوانى باشد و او است كه در چشم دريافت ميكند نه خود پرتو ديده و با مذهب ديگر مخالف نيست و مؤيد آنست كه فرمود: جايگاه روح مغز است، و اين دلالت دارد كه جاى روح و منشأ آن مغز است چنانچه گفتهاند، و گويا نزاع لفظى است و در اينجا مقصود روح نفسانى است كه از مغز بوسيله اعصاب بهمه تن فرود آيد و سرچشمه همه دل است.
يكى از محققان گفته: خداوند سبحان بصنع لطيفش جرمى گرم و نورانى و لطيف و زلال آفريده بنام روح بخارى و آن را مركب نفس و قوايش و تخت فرشتههايش ساخته، بزندگى نفس زنده است و تا بتن وابسته بجا است و با كوچيدن نفس از تن نابود گردد و مانند جرمهاى ديگر تن نيست كه زندگى برود و او بماند، و زندگى تن ببخشش خداى بخشنده بوسيله نفس بدانست، و هر جا پرتو آن بتابد زنده است و گر نه بميرد، و از بستن اعضاء عبرت گير كه مايه سكون مىشود و اگر نه اينكه
نيروى حس و حركت وابسته باين جسم لطيف بود، بستن بازگير آن نبود، و بسا بواسطه بستن عضو تخدير شود تا آنجا كه بواسطه زدن و زخم شدن دردناك نگردد و بسا بكلى بريده شود و زندگى از آن برود، و اگر پر لطيف نبود در رشتههاى پى نفوذ نميكرد.
و هر كه رگهاى زننده خود را بگيرد ميفهمد جسم لطيف گرمى در آن مىآيد و برميگردد و همان روح است و سرچشمهاش دل صنوبريست، و از آنجا باعضاء بالا و پائين تن بخش مىشود، و آنچه از آن بمركز مغز بالا رود بدست خدمتكاران شرايين خنك و معتدل گردد و باعضاء دريافت كن رسد و در همه تن پراكنده شود روح نفسانى نام دارد، و آنچه بوسيله وريدها بكبد فروشود كه سرچشمه نيروهاى نباتى است در رگهاى تن روح طبيعى نام دارد- پايان- «و دليلش اينست كه تو در آن بنگرى» غرض آگهى بر اينست كه خود اين عضو دريافت كن نيست چون مانند اجسام زلال ديگر است كه چهره نمايند چون آب و آينه و چنانچه آنها دريافت نقش در خود را نكنند چشم و ديگر مشاعر هم چنين باشند يا براى دفع توهم اينست كه نقشپذيرى آن دليل بر فهم آنست و اين دليل منع ميگردد.پ 5- در توحيد (75): بسندش كه عبد اللَّه ديصانى نزد هشام بن حكم آمد و گفت: آيا تو پروردگار دارى؟ گفت: آرى، گفت توانا است؟ گفت: آرى، توانا و زوردار است، گفت: ميتواند جهان را در يك تخم مرغ درآورد كه نه تخم مرغ بزرگ شود و نه جهان كوچك گردد، هشام گفت: مهلت بده، گفتش يك سال مهلت و از بر او بيرون شد، هشام سوار شد و نزد امام ششم عليه السّلام آمد و اجازه يافت و گفت: يا ابن رسول اللَّه عبد اللَّه ديصانى پرسشى آورد كه در پاسخش اعتمادى جز بر خدا و بر تو نيست امام فرمود: از چه پرسيدهات؟ گفت: چنين و چنان گفته است.
امام فرمود حواسّ تو چند تا هستند؟ گفت پنج شماره، فرمود: كدام خردترند؟
گفت بيننده فرمود بيننده چه اندازه است؟ گفت باندازه يك عدسه يا كمتر، فرمود:
اى هشام بنگر پيش رويت و بالاى سرت و هر چه بينى بمن گزارش بده، گفت:
آسمان بينم و زمين و خانهها، كاخها دشتها، كوهها و نهرها، امام فرمود: آنكه تواند آنچه را بينى در يك عدسه يا كمتر درآورد توانا است كه جهان را همه در يك تخم مرغ درآورد كه نه جهان كوچك شود و نه تخم مرغ بزرگ، هشام درافتاد و دو دست امام و سر و پايش را بوسيد و گفت: مرا بس است يا ابن رسول اللَّه و بر گشت بخانهاش.
فردا ديصانى نزدش آمد و باو گفت: من آمدم سلامى كنم و نيامدم جواب بگيرم، و هشام باو گفت: اگر جواب ميخواهى اينست جواب- الخبر-.
ميگويم: در حلّ اين خبر چند راه است كه در كتاب توحيد آوردم و بهر تقدير دلالت دارد كه ديد بنقش در ديده است، و بنا ببرخى وجوه گذشته محتمل است كه جواب اقناعى باشد بنا بر مقدمه مشهورى كه رؤيت درآمدن صورت ديد شده است در ديده، و منافات ندارد كه حقيقت ديد به برون شدن پرتو باشد از ديده و افتادن آن بر ديد شده.پ 6- در اختصاص (142) عالم گفت: خدا دو جهان پيوست آفريده بالا و پائين و هر دو را در آدميزاده تركيب كرده، خدا جهان را كرده آفريده و سر آدمى چون گنبد فلك است و مويش چون شماره اختران دو چشمش چون خورشيد و ماه دو سوراخ بينى چون شمال و جنوب دو گوش چون مشرق و مغرب چشمكش چون برق و سخنش چون رعد و راه رفتنش چون گردش اختران نشستن چون شرف آنها و خوابش چون هبوطشان مرگش چون احتراق آنها.
در پشتش 24 مهره است بشمار ساعات شب و روز سى روده دارد بشمار سى روز ماه 12 پيوند چون 12 ماه سال 360 رگ چون 360 روز سال 700 پى و 12 عضو چون اندازه ماندن جنين در شكم مادر از چهار آبش آفريده: شور در دو
ديدهاش كه در گرما آب نشوند و در سرما يخ نزنند، تلخ در گوشهايش كه خزندهها نزديكش نروند منى در پشتش تا تباهى نگيرد، و آب شيرين در زبانش تا خوراك و نوشابهاش خوشمزه باشد او را با نفس و تن و روح آفريده، روحش جدا نشود جز بفراق دنيا، و نفسش آنست كه بدان خوابها بيند، و تنش آنكه بپوسد و خاك شود.پ بيان: «آن اندازه ماندن جنين است» يعنى 12 ماه كه اكثر مدت حمل است بنا بر اشهر و گويا مقصود از روح همان حيوانيست و از نفس همان ناطقه.پ 7- در تحف العقول (سؤال در ص 477 و جواب در ص 480) يحيى بن اكثم از گفته علي عليه السّلام پرسيد كه خنثى از آنجا كه شاشد ارث برد گفت چه كسى او را در شاشيدن نگاه كند اگر مردان باشند بسا كه او زنست و اگر زنها بسا كه او مرد است، و اين حلال نيست و امام دهم عليه السّلام جواب داد كه قول علي عليه السّلام درست است مردمى عادل بررسى كنند، هر يك آينه بدست گيرند و خنثى پشت سرشان لخت شود و در آينه شبح او را بينند و بر آن قضاوت كنند.پ بيان: ظاهرش اينست كه ديد به نقش پذيريست نه بخروج شعاع چه كه فرمود شبح را بينند و زيرا اگر بخروج شعاع باشد نگاه در آينه سودى ندارد چون ديده شده باز خود فرج است، و دو جواب دارد:
1- احكام شرع براساس عرف و لغت است نه دقت عقل و هر كه صورت زنى را در آب بيند نگويند آن زن را ديده و گويند صورتش را يا شبحش را ديده، نصوص حرمت نظر بعورت معلوم نيست شامل اين گونه نظر باشند و ممكن است كلام امام روى اين نظر باشد نه روى اينكه رؤيت بنقش صورت است و اينكه فرموده:
شبح را بينند بيان قضاوت عرفى است و اينكه اين را در عرف و لغت رؤيت نگويند.
2- بسا كه اين حكم روى ضرورتست و در حال ضرورت حرمت برطرف شود و نظر بعورت جائز است چون نظر طبيب و قابله و مانند آنها، و چون اين
نوع ديد آبرومندتر و كممفسدهتر است آن را بيان كرده چه كه ضرورت بدان مرتفع شود، و دلالت بر جواز بىضرورت ندارد و نه بر انطباع صورت در رؤيت، و در باره اين حكم در جاى خودش گفتگو كنيم ان شاء اللَّه تعالى.پ 8- در توحيد مفضّل امام صادق عليه السّلام فرمود: اى مفضّل بينديش در كارهائى كه در انسان نهاده شده از خوراك و خواب و جماع و آنچه در آنها تدبير شده، زيرا براى هر كدام محركى در خود آدمى است گرسنگى خوراك ميخواهد كه زندگى و قوام تن بدانست، چرت خواب مىآورد كه آسايش بخش و نيرو پرور است، و شبق جماع خيز است كه مايه ماندن نژاد است، و اگر آدمى براى نياز تن بخوراك دنبال آن ميرفت و در طبع خود محرّكى بدان نداشت بسا براى تنبلى در آن سستى ميكرد تا تنش لاغر و نابود ميشد چنانچه كس نياز بدارو دارد براى بهبودى تن و دفع الوقت ميكند تا تنش تكيده مىشود، و اگر تنها براى طلب فرزند بدنبال جماع ميرفت دور نبود كه در آن سستى كند تا نژاد كم شود و بريده گردد، زيرا بسا كسى كه گرايشى بفرزند ندارد و از آن خوشش نيايد، ببين چگونه براى اين كارها كه قوام و صلاح آدمى بدانها است محركى در خود او است كه او را بدانها ميراند.
بدان كه در آدمى 4 نيرو است.
1- جاذبه كه غذاپذير است و آن را بمعده درآورد.
2- ممسكه كه نگهش دارد تا طبع در آن كارى كه بايد بكند.
3- هاضمه كه آن را ميپزد و جوهرش را ميگيرد و در بدن پخش ميكند.
4- دافعه كه فضولات آن را بيرون مياندازد، بينديش در تقدير اين نيروها و كارشان و اندازه آنها بهمان برآورد نياز و چه تدبير و حكمتى دارند.
اگر جاذبه نبود آدمى بدنبال خوراك كه قوام تن است نميرفت، و اگر ماسكه نبود خوراك در درون شكم نميماند تا معده هضمش كند و اگر هاضمه نبود پخته نميشد تا جوهرش كه غذاى تن است جدا شود و نياز آن را برآورد، و اگر دافعه نبود
فضول آن دفع نميشد و بتدريج برون شود، نبينى كه خدا بلطف صنعت و حسن تدبيرش اين نيروها را بتن گمارده و صلاح آن را ببار آورده.پ و نمونهاش اينست كه تن كشوريست و خدمتكاران و كودكان و كارگزارانى دارد، يكى براى رساندن نيازمنديها و ديگرى انباردار و نگهدار و سوّمى براى ساختن و آماده كردن و بخش كردن، و چهارمى براى رفتگرى و بيرون بردن خاكروبه و پادشاه همه همان خلّاق حكيم و مالك تن و حشم است كه اندامند و كارگزاران اين چهار نيرويند.
و شايد بنگرى كه يادآورى اين نيروها پس از شرحى كه داديم فزونيست و نيازى ندارد ولى يادآورى ما از آنها از آن نظر نيست كه در كتب پزشكى بررسى شوند، و نه ما سخن آنها را گوئيم، زيرا آنها از نظر آنچه در صنعت پزشكى و بهبود تن است بررسى كنند و ما از نظر نياز بدانها در صلاح دين و درمان نفوس از بيمارى گمراهى چنانچه در شرح و نمونه سازى براى تدبير و حكمت آنها بيان شد.
بينديش اى مفضّل در نيروهاى درونى آدمى از انديشه و وهم و خرد و حافظه و جز آن، ببين اگر آدمى از همه اين اوصاف همان يادآورى را كم داشت چه حالى داشت؟ و چه كاستيها در امور معاش و تجاربش وارد ميشد اگر زيان و سودش را در ياد نداشت و آنچه را گرفته و داده و ديده و شنيده و گفته و در بارهاش گفتهاند و آنكه بدو خوبى يا بدى كرده و آنچه سودش داده و زيانش رسانده همه را فراموش ميكرد، و اگر بيشمار از راهى ميگذشت بازش بدان راه نميبرد و اگر عمرى درسى ميگرفت آن را بياد نمىآورد، و بدينى معتقد نميشد، و از آزمايشى سود نميبرد، و نميتوانست از گذشته عبرت گيرد، بلكه از حقيقت آدميت بدر ميرفت.پ ببين آدمى با اين صفات چه نعمتى يافته و يكى از آنها چه اهميتى دارد تا برسد بهمه، و بزرگتر از نعمت يادآورى براى آدم نعمت فراموشى است، اگر
فراموشى نبود كسى از مصيبت و داغ تسلى نمىيافت و افسوسش نميرفت و كينهاش نميمرد و با يادآورى آفات هيچ بهرهاى از جهان نميگرفت، و اميد به غفلت شاه از خود نداشت و نه بازماندن حسود از آزارش، نبينى چگونه در آدمى حفظ و نسيان دو ضد نهاده شدند كه هر كدام برايش يك نوع مصلحت دارند، آيا آنان كه بدو خداى ضدّ هم معتقدند در اين گونه امور ضد كه هر دو خير و صلاح و سود دارند چه خواهند گفت و آنها را آفريده كدام از دو خدا دانند؟
بينديش اى مفضل در يك خصلت شريفى كه ميان همه جانداران ويژه آدمى است و آن شرم است كه اگر نبود، مهمانى پذيرائى نميشد، بوعدهها وفاء نميشد نيازى برآورده نميشد، كسى دنبال كار خير نميرفت، و از هيچ كار زشتى باز نميگرفت، تا اينكه بسيارى از كارهاى واجب هم براى شرم انجام شوند، اگر شرم نبود بسيارى مردم حق پدر و مادر را رعايت نميكردند و صله رحم نمينمودند، و امانت را نميپرداختند، و از هرزگى خوددار نبودند، نبينى همه اوصافى كه مايه صلاح آدمى و تمامت كار اوست باو داده شده.
بينديش اى مفضل كه خدا- تقدست أسماؤه- چه نعمت بزرگى بآدمى داده كه گويائى است تا هر چه در دل دارد و در نهادش بگذرد و بانديشهاش رسد بزبان آرد و بديگرى بفهماند آنچه در دل دارد، و اگر گويا نبود چون بهائم بىزبان بود كه نتوانند از خود چيزى گويند و از گزارشگرى خبرى فهمند، و چنين است نعمت نويسندگى كه اخبار گذشتهها را ضبط كند براى آنان كه ماندهاند و اخبار آنها را براى آيندگان، و از آن كتب در علوم و آداب و جز آن جاويدان گردند و آدمى قرار دادهاى ميان خود و ديگران را در معامله و حساب ضبط كند.پ و اگر نوشتن نبود زمانهها از هم جدا ميشدند و كسى از مسافران خبرى نداشت و علوم از ميان ميرفتند و آداب از دست ميشدند، و خلل بزرگى در كارها و معاملات و نيازهاى دينى بمردم وارد ميشد و رواياتى كه بايد بدانند از دست ميرفتند و شايد تو پندارى نويسندگى را آدمى بحيله و هوش خود بدست آورده، و بآفرينش
و منش باو داده نشده، و هم سخنگوئى قرار دادى است ميان خود مردم و دستآورد خود آنها است و از اين رو هر ملّتى براى خود زبانى ويژه دارد و خط ويژه از عربى و سريانى و عبرانى و روحى و جز آن از خط و زبان ديگر كه ميان امتها پراكنده است و بدان قرار گذاشتند چنانچه بزبان خود قرار بستند با هم.
بكسى كه چنين دعوى كند بايد گفت: گرچه آدمى در اين هر دو فن كار و چارهجوئى دارد ولى آن آمادگى كه او را بر آن توانا كرده عطا و بخشش خدا عزّ و جلّ است كه اين هوش را در آفرينش او برآورده زيرا اگر زبانى آماده سخن و ذهنى راهبر بكارها نداشت هرگز نميتوانست سخن گويد و اگر مشتى و انگشتانى نويسندگىپذير نداشت هرگز نميتوانست بنويسد، و بدان عبرت گيرد از بهائم كه نه سخن دانند و نه نوشتن توانند پس مايه آن سرشت خدا داده است عزّ و جلّ و آنچه بدان بر خلقش تفضل كرده و هر كه شكر كند ثواب برد و هر كه ناسپاسى كند البته خدا از جهانيان بىنياز است.
بينديش اى مفضّل در دانشى كه خدا بآدمى داده و در آنچه علمش را از او دريغ كرده: زيرا دانش هر آنچه در آن صلاح دين و دنياى او است بوى داده چون شناخت خالق تبارك و تعالى بوسيله دلائل و شواهد موجود در خلق، و شناخت عدالت بر مردم همه، و نيكى كردن بپدر و مادر، و پرداخت امانت و همدردى با مستمندان و مانند آن كه واجب است دانستن و اقرار و اعتراف بدان در منش و سرشت هر امتى موافق باشند يا مخالف، و همچنين باو داده شده دانش آنچه در آنست صلاح دنيايش چون كشت و كار و درختكارى، و زمينسازى، و دامدارى، و آب يارى، و شناخت گياهان داروئى براى درمان هر بيمارى و استخراج معادن و انواع جواهر و كشتى رانى و غواصى در دريا و فنون شكار حيوانات وحشى و پرندهها و ماهيها، و هنر و بازرگانى و پيشهورى و جز آن كه ذكرش بدرازا كشد و شمارش فزون باشد از هر آنچه بهسازى زندگى دنياى او است.پ دانش هر چه صلاح دين و دنيا است باو داده شده و از جز آن دريغ شده آنچه
بكار او نميآيد و تاب دانستن آن را ندارد، چون علم غيب و آينده و برخى از آنچه اكنون هست چون دانستن آنچه بالاى آسمان يا زير زمين است يا در تك درياها و گوشه و كنار جهان و راز دل مردمان و بچههاى زهدان و مانند آن كه بشر بدان نادانست، برخى مردم مدعى دانستن اين امور شدند ولى خطاى آنها در قضاوت و احكامشان بطلان دعويشان را روشن كند.
بنگر كه چگونه بآدمى علم هر آنچه بدان در دين و دنياش نياز دارد داده شده و از جز آن دريغ شده تا قدر خود را و نقص خود را بداند، و هر دو هم بصلاح او است اكنون اى مفضّل بينديش در اينكه آدمى عمر خود را نداند و اگر ميدانست و عمرش كوتاه بود زندگى در انتظار مرگى كه وقتش را داند گواراش نبود و چون كسى بود كه مالش از دست رفته يا نزديك بآنست كه از بينوائى و ترس نيست شدن مال و بينوائى اندوه خورد.
با اينكه نابودى عمر بدتر از نابودى مال است، زيرا كممال اميد دارد كه مالدار شود و آرامش يابد ولى كسى كه بداند عمرش از دست ميرود پاك نوميد است و اگر بداند عمرش دراز است و يقين بماندن دارد بكامجوئى و گناه اندر شود، و بهر كارى دست زند باميد اينكه در پايان عمر توبه كند و اين روش ناپسند خداست و از بندهايش پذيرا نيست، نبينى اگر بنده تو تصميم گيرد يك سال نافرمانيت كند و روزى يا ماهى تو را خشنود سازد از او نپذيرى و نزد تو چون بنده خوشكردار نباشد كه در هر حال آماده خدمت است.
اگر گوئى مگر اين نيست كه آدمى بسا مدتى نافرمانى كند و سپس توبه نمايد و از او پذيرفته است؟
گوئيم اين چيزيست كه آدمى بدان دچار شود از غلبه شهوت و اگر آن را وانهاد و در دل نگرفت و پايه كار خود نساخت خدا از او بگذرد و بآمرزش بدو تفضّل نمايد، و اما كسى كه پايه كار خود را بر گناه نهد و تصميم گيرد كه تا تواند نافرمانى كند و در پايان عمر توبه كند همانا خواهد فريب دهد كسى را كه فريب
خور نيست باينكه كامجوئى دنيا را پيشخريد كند و بخود نويد و آرزوى توبه دهد در آينده، و بدين نويد وفا نكند.پ زيرا دست كشيدن از رفاه و كامجوئى و رنج برى براى توبه بويژه در پيرى و ناتوانى تن كار دشواريست و آدمى در امان نيست كه با پسانداختن توبه دچار غافلگيرى مرگ شود و بىتوبه بميرد، چون كسى كه وامى دارد تا سررسيدى و ميتواند آن را بپردازد ولى پس اندازد تا سررسيد و مالش نابود شده باشد و وام او بماند، پس بهتر براى آدمى اينست كه اندازه عمرش را نداند، و پيوسته در انتظار مرگ باشد و گناه را رها كند و بكار خوب پردازد.
اگر گوئى: همين اكنون هم كه اندازه عمرش از او نهانست و هر دم در انتظار مرگ است بهرزگى گرايد و در محرمات پردهدرى كند، گوئيم تدبير اين كار همانست كه انجام شده و اگر آدمى با اين وضع از بدكارى خوددارى نكند همانا از بيباكى و سخت دلى او است نه از اشتباه در تدبير، چنانچه پزشك بسا براى بيمار آنچه را سودش دارد شرح دهد. و اگر بيمار خلاف گفته پزشك كند و دستورش بكار نبندد و از آنچه بازش داشته بازنايستد از گفته او سودى نبرد و بدى از پزشك نيست بلكه از خود او است كه از وى نپذيرفته، و اگر آدمى كه هر ساعت در معرض مرگ است از گناه بازنايستد براستى اگر اعتماد بماندن خود داشت بيشتر بگناهان بزرگ ميپرداخت و انتظار مرگ بهر حال بهتر است برايش از اعتماد بزنده ماندن.
بعلاوه گرچه برخى مردم از مرگ بيخبرى كنند و بدان پند نگيرند برخى ديگرشان از آن پند پذيرند و از گناه دست بازدارند و بكار خوب پردازند، و اموال و پساندازهاى باارزش را بمستمندان و گدايان بصدقه پردازند، و عدالت نبود كه اينان از اين عدل بىبهره مانند با اين تدبير براى اينكه آنان از آن بهره نبرند.
دنبالهايست: [گفتار حكما در باره نيروهاى تن آدمى]
پبايد گفتار حكماء را در تحقيق نيروهاى تن آدمى يادآور شويم چون فهم آيات و اخبار تا اندازهاى بدان وابسته است و حكمتهاى ربّانى را در بر دارد.
گفتند: حيوان جسمى است مركب و از ميان مركبات مخصوص نفس حيوانى است زيرا مزاج او از نباتات و معادن باعتدال نزديكتر است، و چون مرتبه جماد و گياه را بكمال رسانيد صورتى اشرف از صورت آنها پذيرفت، نفس حيوانى را چنين تعريف كردند كه: كمالى است نخست براى جسمى طبيعى و آلى از آن نظر كه امور جزئيه را دريابد و بخواست خود بجنبد، و دو نيرو دارد، دريابنده و جنباننده، نيروى دريافتش يا در برونست و پديدار يا در درون و ناپيدا، نيروى برونيش تا آنجا كه جستجو شده پنج است.
و دليلش را گفتهاند كه طبيعت از مرتبه حيوانى ببالاتر برنيايد جز اينكه همه آنچه را در اين مرتبه است كامل كند و دريافت نمايد، و اگر حس ششمى شدنى بود بايد آدمى هم داشته باشد و چون ندارد ميدانيم كه حواسّ برونى همان پنج هستند:
1- شنوائى و آن نيروئى است در پى گسترده در تك استخوان گوش و بايدش كه هواء موجپذير از كوبنده و كوبيده شده و يا كننده و كنده شده بدو رسد و ياراى مقاومت در برابر كيفيت تموج را داشته باشد و مقصود اين نيست كه تموج نخستين باو رسد بلكه آن تموجى در هواء دنبال خود پديد كند و اين تموج پياپى شود تا هواى آرام مجاور صماخ موج بردارد، و گفتهاند وسيله منحصر بهواء نيست بلكه هر جسم روانى چون آب ميتواند وسيله باشد.
2- ديدن. و آن نيروئيست در دو برخورد دو پى مجوف كه از تك دو بطن پيشين مغز روئيدند، آنكه از سمت چپ است براست گرايد و برعكس و بهم برخورند و تهيگاهشان يكى شود و آنكه از سمت راست است بحدقه راست
برگردد و آنكه از چپ روئيده بحدقه چپ و آن جاى برخورد را مجمع النورين نامند.پ فلاسفه در چگونگى ديد اختلاف دارند، ماديين آنها گويند شبح ديده شده در جزئى از رطوبت جليديه كه چون تيكه يخ زلال و آينه وار است نقش بندد و چون جسم روشن رنگدارى با آن برابر شود در عدسى نقش بندد چنانچه صورت آدمى در آينه نه اينكه چيزى از ديده شده جدا شود و بديده رسد بلكه صورتش در چشم بيننده پديد گردد، و آمادگى آن با برابرى مخصوص است و وساطت هواى زلال، و رياضيين معتقدند ديد باينست كه پرتوى از ديده بدرآيد مخروطى كه سرش بر ديده است و قاعدهاش بر ديده شده و آنگه اختلاف دارند كه مخروط پرتو توپر است و يكپارچه يا داراى خطوطى است كه در رأس مخروط گرد همند و در قاعده از هم جدا شوند.
و برخى گفتند آنچه از ديده درآيد خطى است مستقيم كه سرش در ديده ثابت است و سر ديگرش بر ديده شده موج بردار و هيئت مخروط بخيال اندازد اشراقيان گفتند نه پرتو است و نه نقشبندى، و ديد همان برابرى جسم روشن است با ديده كه در آن رطوبت زلالى است و با اين شروط و نبودن مانع نفس را علمى حضورى و اشراقى بر ديده شده پديد گردد و آن را بخوبى دريابد ولى مشهود از آراء فلاسفه نقش بستن و پرتو انداختن است.
دليل گروه يكم چند چيز است:
يكم: كه عمده است اينست كه چشم جسمى است زلال و نورانى و هر جسمى چنين چون با جسم تيره برابر شود كه رنگ دارد از آن نقش گيرد مانند آينه اما كلى كبرى كه روشن است و اما اينكه عدسى چشم آينه مانند است براى آن كه چون از خواب بيدار شد و چشمش را بمالد در تاريكى نور بيند و چون آدمى بسر بينى خود چشم بخواباند دائرهاى پرتو بيند، و چون از خواب برخيزد نزديك خود روشنى بيند و آنگه نابود شود چون ديده پر از نور بوده، و چون يكى
از دو ديده را بهم نهيم سوراخ ديگرى گشاده شود، و دانسته شود كه پر از جوهر نوريست، و اگر براى ريختن اجسام نورانيه از مغز بديده نباشد تهى بودن دو عصب چشم سودى ندارد.پ 2- احساس بحواس ديگر براى اين نيست كه چيزى از محسوس بحاسّه برآيد بلكه براى اينست كه صورت محسوس در آن درآيد و حكم ديد هم چنين است.
3- ديد جسم بزرگ از دور خردتر از آن نميشود مگر براى آنكه جاى ديد زاويه چشم است چنانچه معتقدان به انطباع گويند نه قاعده شعاع مخروطى كه معتقدان خروج شعاع گويند زيرا بنا بر آن تفاوتى نيست ميان دور و نزديك.
4- كسى كه بقرص خورشيد خيره شود و از آن چشم بازگيرد تا زمانى صورتش در ديده او بماند و اين دليل انطباع است كه ما گوئيم.
5- چشم بستهها صورى بينند كه وجود خارجى ندارند و بايد صورت در ديده باشد.
و جواب دادند: از دليل يكم كه اگر درست باشد دليل نقشگيرى عدسه ديده است و اما اينكه ديد بدو باشد نه، و از دوم باينكه قياس مع الفارق است و جامعى در بين نيست، و از سوم باينكه علت شما را نپذيريم و معتقدان بخروج شعاع وجه ديگرى براى آن گويند، و از چهارم باينكه صورت خورشيد در ديده نماند بلكه در خيال بماند و كجا است اين با آن؟ و از پنجم باينكه اين دليل نقشگيريست در اين گونه از ديد كه مانند خواب ديدنست و مشاهده امور ناديده بدريافت شبح آنها است در خيال و دليل نشود كه ديد موجودات در خارج بنقشبرداريست و در علوم نميشود يكى را بديگرى سنجيد.
معتقدان بخروج شعاع هم دليلها دارند.
1- كسى كه پرتو ديدش كم است نزديك را بهتر از دور بيند چون پرتو در دور پراكنده شود، و كسى كه پرتو چشمش بيش و غليظ است دوربين است براى
آنكه دورى آن را لطيف و زلال كند و اگر ديد بنقش به نقشگيرى بود تفاوتى نبود.پ 2- اجهر كه شببين و روز كور است براى اينست كه شعاع چشمش كم است و روز در پرتو خورشيد منحل شود و نبيند و شب فراهم ماند و بيند و شب كور عكس او است كه شعاع ديدهاش پرغليظ است و شب نبيند و روز بر اثر پرتو خورشيد نازك و زلال شود و بيند.
3- چون آدمى بيك برگ نوشته نگاه كند همه را بيند ولى خصوص سطرى كه بدان چشم دوزد براى او روشن و خوانا ديده شود و اين سببى ندارد جز اينكه محل سهم مخروط شعاعى است و بهتر درك شود.
4- آدمى در تاريكى بيند كه گويا نورى از چشمش جدا شود و بر بينى او تابد، و چون در برابر چراغ چشم فروبندد خطوط پرتوى بيند كه ميان دو ديدهاش و چراغ پيوسته است.
و جواب همه اينست كه اينها دلالت ندارند بر اينكه ديد بخروج شعاع است، بس دلالت دارند كه در ديده نورى است و ما منكر نيستيم كه در ابزار ديد اجسام پرتودار زلالى است كه آن را روح باصره خوانند، و اگر چه محمّد بن زكريا منكر آنست بپنداشت اينكه نور جز از آتش نيست و از اختران ولى اجسام تيره و هر چه در آنها است تنها تاريكند، و چگونه درون مغز با همه پردهها كه دارد روشنى باشد.
اما ابن سينا بوجود جسم نورانى اعتراف دارد، زيرا جالينوس چون ببرخى شبهههاى گذشته دليل آورده بر خروج شعاع از چشم، او را جواب داده باينكه اين دلالت دارد بوجود پرتو در ديده و در آن نزاعى نيست ولى شما گوئيد اين پرتو برآيد.
در اينجا است كه گوئيم ابزار ديد جسمى است نورانى در طبقه جليديه كه از آن نقش بسته است ميان چشم و ديده شده يك مخروط و همى كه ادراك نفس بدان از سوى زاويهايست كه در جليديه است و در ديد چيز دور حركتش شديد شود و
اجزاء لطيفش تحليل رود و نياز دارد بلطيف شدن هر گاه غليظ شودپ و برعكس چون بسيار لطيف شود و بيش از اندازه و از آن در برابر پذيرنده پرتوها پديد شود كه در مسقط سهم برابر مركز ديده كه بجاى زاويه مخروط و همى است پرنورتر است و از آنرو روشنتر ديده شود و كاملتر دريافت گردد.
بسا مقصود آنها كه ديد را خروج شعاع دانستند همين باشد بتعبير مجازى چنانچه شيخ بدان تصريح كرده و گر نه آن قول بطور قطع باطل است.
زيرا اگر منظور آنها حقيقة پرتو است كه از قبيل عرض است كه روشن است و اگر مراد جسمى است پرتودار كه از چشم بديده شده بيرون شود براى آنكه ما قطع داريم نميشود از ديده جسمى برآيد و در يك چشمك در نيم كره جهان پهن شود و چون چشم بسته شود بدان برگردد يا نيست شود سپس چون گشوده شود باز از آن مانندش برآيد و همچنين و نميشود يك جسم پرتودار بىفشار يا اراده فاعل مختار بهمه سو جنبش كند و تا آسمانها بالا رود و آنها را بشكافد تا كواكب ديده شوند و بوزش باد پراكنده نشود و جز بدان چه برابر است برنخورد، چنانچه بادها آواز را بهر سو كشند و بايد ماه با ثوابت همزمان ديده نشوند بلكه بتفاوتى بنسبت مسافتى كه ميان آنها است و چنين نيست بلكه افلاك با هر چه دارند يكباره ديده شوند.
سپس معتقدين بخروج شعاع را مذهب ديگريست، و آن اينست كه هواى زلالى كه ميان ديده و ديده شده است پرتو ديده را پذيرد و ابزار ديد گردد، و همه اعتراضات پيشين با فزونى بر آن وارد است.
صاحب مقاصد گفته: حق اينست كه ديد آفرينشى است از خدا هنگام گشودن چشم.
اكنون بدان كه ديد عوارضى غريب دارد كه بدانها بيكى از دو عقيده دليل آرند.
يكى اختلاف اندازه ديده شده در دوريهاى متفاوت، و سبب آن بهر دو عقيده تنگ و گشاد شدن مركز جليديه است چون كه وقتى ديد و ديد شده برابر شوند،
دو خط راست ميان مركز جليديه و دو سوى ديد شده توهم شوند و در مركز جليديه زاويهاى سازند، و هر چه اين زاويه بزرگتر باشد ديد شده بزرگتر بنظر آيد.پ ولى بر بررس نهان نيست كه نزديكى ديد شده سبب بزرگ بودن اين زاويه است و دوريش سبب خرد بودن آن و يا اينكه هر چه نزديكتر شود زاويه بزرگتر گردد و هر چه دورتر خردتر شود، و خطوطى كه اضلاع زاويهاند نزد رياضيين حقيقت دارند و نزد شعاعيين موهومند، و هر كدام از آنها اين را مؤيد عقيده خود داند، و هر دو را وجهى باشد گرچه بعقيده شعاعيين مناسبتر است.
يكى از محققان گفته: حكماء تا بآخر مقرر داشتند كه تفاوت اندازه ديدشدهها بتفاوت اندازه زاويه نامبرده وابسته است، و تفاوت هر كدام پيرو تفاوت ديگريست بتناسب بىكم و بيش، و علم مناظر و جز آن را بر اين قاعده بنياد كردهاند و در اينجا شبههايست و آن اينست كه چون جسم خردى بدرازاى ديده يا اندكى درازتر مانند يك انگشت را بديده نزديك سازيم تا بسر مژگانها و ديد آن زاويه هر چه بزرگترى دارد و يك كوه بسيار بزرگ را برابر ديده نهان سازد، و زاويه آن از زاويه ديد كوه بزرگتر است و بايد از كوه بزرگتر ديده شود با اينكه خلافش بديهى است، و جوابش اينست كه در ديد بزرگتر است جز اينكه بحكم عقل دانيم بسيار خردتر است و براى اينكه بسيار نزديك است بزرگتر ديده شده- پايان-.
دوم: ديد هر چيز در آينه و هر جسم زلال كه چگونه است و در باره آن اختلاف دارند تا به چهار عقيده رسيده.
يكم: عقيده اصحاب شعاع كه گفتهاند: بر اثر برگشت خطوط شعاعى است باين تقرير كه ما ميدانيم بتجربه كه پرتو از جسم صاف زلال برميگردد مانند پرتو خورشيد كه از روى آب بديوار برميگردد و از آينه در برابر آن و چون پرتو ديده بر مانند آينه تابد از آن برگردد بدان چه برابر آنست بطورى كه زاويه پرتو و زاويه برگشت برابرند، و چون آينه برابر روى بيننده باشد و سهم مخروط
شعاعى عمود بر سطح آينه باشد بايد اين خط عمودى بعينه از مركز جليديه ببرابر برگردد،پ زيرا اگر بجاى ديگر برگردد بايد زاويه قائمه با زاويه حادّه برابر شود، و خطوط نزديك آن هم بديگر اجزاء چهره بيننده برگردد و چهره ديده شود، و اگر آينه بدين روش برابر ديده نباشد پرتو بدو برنگردد بلكه بجسم ديگر كه دو زاويه در آن برابرند.
پس آنچه در آينه ديده شود همان امر موجود در خارج است نه در آينه ولى چون به پرتوى كه در آينه افتاده ديده شود بگمان آيد كه در آينه است و در آن نيست، و چون چهره بآينه نزديك باشد و خطوط برگشته كوتاه باشند چهره در گمان نزديك بآينه است اگر دور باشد و خطوط برگشته دراز باشند گمان رود كه بهمان اندازه چهره در آينه فرورفته، و بدين تقرير اعتراضاتى شده كه در جاى خود ياد شدند.
دوّم: عقيده اصحاب انطباع و توضيحش اينست كه چون قوه بينائى طوريست كه وقتى با جسم رنگدار و روشنى برابر شد صورتش در آن نقش بندد، همچنين طوريست كه چون برابر جسم صاف و زلالى بود صورتى از آن در بينا و صورتى برابرش در آن جسم زلال نقش بندد در همان جزئى كه صورت آينه در آن نقش بسته، و شرط انعكاس نزد آنها نيز همانست كه گذشت كه بايد جسم برابر آينه باشد بمانند برابرى آينه با بيننده بطورى كه دو زاويه شعاع و برگشت از خطوط شعاعيه موهومه برابر باشند و مستقيم.
سوم: عقيده سست نادرست كه صورت در آينه نقش مىشود.
چهارم: عقيده افلاطون و آنها كه پيش از او بودند و بدنبالش از اشراقيين، كه جهانى ديگر ثابت دانند جز اين جهان جسمانى كه محدود است بجهات با آنچه در آنست از اجرام فلكيه و اجسام عنصريه و آن جهانيست ميان آن و جهان مجرّدات عقليه صرفه كه بركنار از اندازه و جا و جهت و شكلند، و اشخاص اين جهان ميانه
صور نمونهاند و اشباح برزخى، مجرّد از طبايع و مواد ولى نورانيند و آن را عالم مثال نامند.پ و گفتند صورتها كه در آينه و اجسام زلال ديگر ديده شوند و صورتهاى خيالى و مانند آنها موجوداتى باشند پايدار بخود زيرا اگر صورت بر آينه باشد با اختلاف جاى بيننده مختلف ننمايد و اگر در هوا باشد ديده نشود چون هوا شفاف است و نمىشود آن را و هر چه در آنست ديد، و آن خود چهره نيست كه ديده شود چون پرتو از آينه برگشته بسوى تو چون عقيده اينكه ديد بشعاع است باطل است بادلهاى كه در كتب قوم ذكر شده.
و نميشود كه اين صورتها در قوه بينائى يا قواى ديگر تن موجود باشند بدليلها كه ذكر كردند، پس در نتيجه صورتهاى جسمانى باشند كه در عالم ديگر ميان دو عالم حسّ و عقل محض باشند و عالم مثال نام دارد و بذات خود برپا است و در لا مكان آويزانست و مظاهرى دارد چون صورتهاى ديده شده در آينهها و صور موجوده در خيال، و صوفيه در اثبات اين عالم با آنها موافقند و اشاره بدان گذشت.
قيصرى: در شرح فصوص گفته: بدان كه عالم مثال عالمى است روحانى از جوهرى نورانى مانند بجوهر جسمانى در اينكه بديد آيد و اندازه دارد و بجوهر مجرّد عقلى در اينكه نورانيست و تركيب از ماده ندارد، و جوهر مجرد عقلى نيست ميانه و مرز ميان دو جهان ماده و مجرّد است، و هر چه مرز دو چيز است و ميان آنها است جز خود آنها است بلكه دو سو دارد كه از هر سو بعالمى ماند، بارخدايا جز اينكه گفته شود جسمى است نورى در نهايت لطافت، و مرز ميانه جواهر مجرده لطيفه است و جواهر جسمانى تيره و گرچه برخى اجسام لطيفتر از ديگرانند مانند آسمانها- پايان-.
سوم: ديد يك چيز دو تا چنانچه در چشم چپ است، و در كسى كه گوشه ديده را بكشد، يا انگشت در گوشه ديده فروبرد كه هر چيز را دو بيند، و در علت
آن اختلاف استپ و در اينجا دو عقيده را ذكر كنيم.
1- عقيده اصحاب شعاع كه ميگويند از هر جسمى يك مخروط شعاعى برآيد كه سهمى دارد و اگر هر دو سهم دو ديده بر يك جا افتند يك چيز ديده شود و اگر جايشان مختلف شد دو تا ديده شود.
2- عقيده اصحاب انطباع كه مقدمهاى دارد و آن اينست كه نيروى ديد از آن روح حيوانيست كه بر دو عصب تو خالى روئيده بر مقدم مغزند و بهم برخورند و در برخورد يك تهيگاه دارند و در آنجا مجمع نور است و چون ديده با ديدنى برابر شود صورت ديدنى در دو جليديه نقش بندد و براى ديد همان بس نيست و گر نه هميشه يك چيز دو تا ديده ميشد بلكه بايد از آن صورتى در مجمع النورين نقش بندد تا ديد فراهم شود، و اين روحى كه در مجمع النور است صورت ديدنى را به حس مشترك رساند و آنگه ديد كامل شود و پس از اين مقدمه گوئيم: ديدن يك چيز دو تا چهار سبب دارد.
1- ابزارى كه شبح را از جليديه به برخوردگاه دو عصب ميرساند بهمانجا جابجا مىشود و دو شبح بيكجا نقل نشوند بلكه هر كدام بيك جزو از روح ديد رسند، زيرا دو رشته شبح نفوذى ندارند كه در برخوردگاه دو عصب با هم برخورند و چون هر كدام در جزئى ديگر از روح ديد باشند گويا شبح دو چيزند. و چون جاى شبح در روح ديد جدا است دو تا را در دو جا بيند.
2- جنبش روح ديد در محل برخورد و موج برداشتن آن براست و چپ تا آنجا كه از مركز نقش معمولى كه در دو سوى دو جليديه است پيش افتد و تموج و پريشانى بخود گيرد و شبح پيش از نقل بمحل تقاطع نقش شود، و از يك چيز دو نمونه نقش گيرد و دو چيز جدا ديده شود چنانچه صورت خورشيد در آب ايستاده و آرام يك بار نقش گيرد و در آب موجدار چند بار. 3- اگر روح بينا كه در مقدم مغز است پريشان باشد و پيش رود تا مجمع النور و پس كشد تا حسّ مشترك و در اين حال چيزى را بيند شبح آن در يك جزء
مركزى كه وضع مخصوصى با ديد شده دارد نقش بندد و چون اين جزء حركت كند و جزء ديگر در جاى او آيد بناچار شبحى ديگر در اين جزء نقش بندد و از جزء يكم دور شود و در اينجا دو صورت نقش شده و دو چيز ديده شود، و نمونهاش چيزيست كه بسرعت در دو سو حركت كند و دو چيز ديده شود، زيرا پيش از محو صورت آن در اين سو از حس مشترك در سوى ديگر ديده شود و صورت ديگر از آن نقش گردد و دو ادراك او در دو سو دريافت گردند.
و از اين راه قطرهاى كه بسرعت نزول كند خط مستقيم بنظر آيد و شعله آتش چرخان دائره ديده شود، كسى كه بيمارى دوار دارد همه چيز بنظر او ميچرخد.
زيرا براى يك علت طبى روحى كه در تجويف مقدم مغز او است هميشه ميچرخد و هر صورتى در آن نقش بندد فورى زائل شود و صورت ديگر بجايش آيد، چنانچه كرهاى در برابر روزنى خورشيد بدان تابد و آن بچرخد و دنبال هم روشنى جا عوض كند و بيننده گمان برد كه كره بدور خود ميچرخد با اين كه بيننده است كه بدور خود ميچرخد.
چهارم: پريشانى كه در سوراخ عنبيه رخ دهد، چون عنبيه ديده آسان حركت كند بطورى كه يك بار سوراخ گشاد مىشود و يك بار تنگ: يك بار بدرون ميرود يك بار بيرون، چون برون آيد سوراخ گشاد گردد و چون درون رود تنگ شود، در تنگى چيز را بزرگتر بيند و در گشادى خردتر و آنچه نخست بيند كه برون بوده جز آن باشد كه از درون ديده و دو چيز ديده شود، در حالى كه سوراخ تنگ شود، روح ديد و نور شعاعى درهم و غليظ شوند، و بزرگتر ديده شود چنانچه هر چيزى درون بخار بزرگتر ديده شود و چون گشاده شود، روح لطيف گردد و روزنهدار و نازك و خردتر ديد شود.
پنجم: انعطاف و خم برداشتن شعاع ديد بدين بيان كه خطوط شعاع سطح مخروط راستا بدو طرف ديد شده رسند در صورتى كه وسيله زلال ميانه در نازكى و غلظت يك نواخت باشد. و اگر تفاوت داشته باشند چنانچه ديده شده در آب يا بخار فروباشد و طرف بيننده و هواء باشد كه چون خطوط شعاعى بآب رسند خم شوند
بطرف سهم مخروط و باز بدو طرف ديده شده رسند،پ و اگر برعكس باشد و طرف بيننده آب يا بخار باشد خطوط بر خلاف سهم خم شوند و از لوازم انعطاف اينست كه هر چيزى درون آب و بخار بزرگتر ديده شود از آنكه در هواء باشد چنانچه يك حبه انگور در آب يك دانه آلو ديده شود، و اختران در افق بزرگتر ديده شوند از وسط السماء چون افق بخار دارد.
ششم: اينست كه درخت در لب نهر وارونه ديده مىشود زيرا خطوط شعاعى كه از سطح آب بدرخت برميگردند بشكل تارهاى چنگ باشند كه كوژ كوژپشت است و چون درخت بر لب ديگر آب باشد شعاع از نزديكترين جا به بيننده بسر درخت برميگردد و به بن آن از دورترين نقطه از بيننده و بهمين نسبت و چون درخت بلب آب سمت بيننده باشد برگشت شعاع بعكس آنست.
ننگرى كه چون سطح آبى كه نزديك تو است چون بپوشانى سر درختى كه آن سوى آب است بر تو نهان گردد و بن درختى كه در سوى خود تو است، پس خط شعاعى كه بسر درخت برگردد درازتر از همه خطوطى است كه فروتر از آنند و آنچه بدان نزديكتر است درازتر از آنست كه از آن دورتر است بترتيب منظم تا آنكه كوتاهتر همه خطى است كه از بن درخت برگشته براى آنكه بايد زاويه شعاع و انعكاس برابر باشند.
فرض كنيم پهناى نهر خط (ا ب) و درخت آن لب نهر خط (ج ب) و (ه) حدقه چشم بيننده، و بر خط (ا ب) دو نقطه «د» و «و» را فرض كنيم، بر «ج ب» دو نقطه «ح» و «ط» و چون از نقطه «ه» خط شعاعى به «و» برآيد، و خط ديگر
به «و» بايد اولى بنقطه «ط» برگردد، تا زاويه شعاعيه يعنى زاويه (ه و ا) بمانند زاويه بر گشت يعنى زاويه «ط و ب» باشد و ديگرى منعكس شود به نقطه «ح» و زاويه شعاعيه (ه د ا) برابر باشد با زاويه انعكاسى (ح د ب).پ و سپس نفس، انعكاس شعاع را دريافت نكند چون عادت دارد كه ديدنىها را بخط مستقيم بيند و شعاع منعكس را در درون آب پندارد با اين كه درون آب چيزى نيست و بسا كه عمق آب باندازه درازى درخت نباشد و پندارد كه سر درخت بيشتر در آب فرو است چون شعاع برگشت آن درازتر است و بهمين نسبت در اجزاء ديگر بطور منظم و از اين رو درخت را در آب وارونه بيند.
3- از حواس ظاهره بوئيدنست و آن نيروئيست پراكنده در دو برآمدگى پيشين مغز بمانند دو سر پستان كه بوسيله هواى بو گرفته بو را دريابد يا آنكه ذراتى از چيز بودار بهواء آميزد و از سوراخ بينى بدان رسد و گفتهاند چيز بودار بىپاشيدن در هواء و بخار شدن و ذره دادن در شامه عمل كند، و قول دوم مردود است باينكه اندكى مشك مدتى دراز در هرجا بو دهد و از وزن و حجمش كاسته نشود پس ذراتى از آن برنيايد.
و قول سوم مردود است باينكه بسا مشك را مسافتى دور برند و بسوزانند و از ميان رود و بوى آن مدتى طولانى در هوا دريافت شود، و مؤيد آنست آنچه ارسطو حكايت كرده كه لاشخور از مسافت 200 فرسخ ببوى كشتههاى بو گرفته جنگى كه ميان يونانيان شد پيشآمد و دليلش اين بود كه در كمتر از اين مسافت لاشخور در آن سرزمين نبود.
و بسا گفتهاند شايد آنچه بتحليل رود اجزاء بسيار ريزى باشند كه بهواء آميزند، و استعباد در مباحث عقلى دليل نميشود، و شيخ بدان چه از ارسطو نقل شده اعتراض كرده كه ممكن است لاشخور با اوج گرفتن در هواء مردهها را ديده و آمده نه بوى آنها را شنيده باشد.پ 4- چشنده- و آن نيروئى است پهن در پى گسترده بر جرم زبان و دنباله
نيروى لمس و بسيدنست زيرا سودش نيز در كاريست كه قوام بدن بدانست، و آن دلخواه كردن غذا و گزيدن آنست و خلاصه بوسيله آن توان غذاى سازگار را از ناساز تشخيص داد چنانچه لامسه همجوار سازگار را از ناساز تشخيص ميدهد، و ذائقه شريك است با لامسه در اينكه بايد غذا را بسايد ولى از آن جداست در اينكه صرف بسيدن خوراك مزه آن را نفهماند چنانچه گرمى بخود بسيدن دريافت شود بلكه دريافت مزه نياز دارد بيك لعابى كه از ماهيچهاى بنام ملعبه بتراود و شرطش اينست كه آن رطوبت آلوده بمزه چشيده شده و ضد آن نباشد و بلكه از آنچه مزه چشيده را دارد زيرا بيمار كه لعاب دهانش كيفيت خلط غالب او را گرفته مزه خوراكى و نوشابه نفهمد مگر آميخته بمزه آن خلط غالب و آنكه صفراء بر او غلبه دارد مزه عسل را تلخ دريابد.
و اختلاف دارند كه وساطت لعاب دهن در دريافت مزه باينست كه ذراتى از مزهدار بدان آميزد و در جرم زبان ريزد و مزه دريافت شود يا خود لعاب مزه را بگيرد و بجرم زبان رساند و آنچه دريافت شود همان كيفيت آنست و بهر تقدير واسطهاى ميان ذائقه و مزهدار نيست در حقيقت بخلاف ديد كه نياز بتوسط جسم شفاف و زلال دارد.
5- قوه لامسه و بسيدن- و آن پهن است در همه تن و كارش دريافت گرمى سردى، ترى و خشكى و مانند آنها است كه هنگام تماس از آن اثر پذيرد بحكم بررسى، شيخ گفته: نخست نيروى دريافت كه بوسيله آن جاندار خودش را يابد همان بسيدنست زيرا چنانچه جوهر نيروى گياه همان خوراك كردنست و بسا جز آن نيروئى نداشته باشد.
همچنين است نيروى بسيدن در جاندار، زيرا بهى مزاجش از كيفيات بسيدنيست و تباهيش از اختلال آنست و حس پيشدرآمد نفس است و بايد پيش درآمد نخست همان وسيله دفع فساد و حفظ صلاح باشد و پيش از پيشدرآمدهاى ديگر باشد كه رهنماى اموريند كه برخى از آنها سودى دارند بيرون از قوام
هستى، و زيانى جز تباهى و چشيدنپ گرچه رهنماى خوراك سازگار است كه زندگى نگهدار است ولى ممكن است جاندار بىآن بماند و از حواس ديگر خوراك سازگار و ناساز را تشخيص دهد، و هيچ حسى ديگر نيست كه تشخيص دهد هوا سوزان يا يخبندانست و براى نياز اكيد بدان بكمك اعصاب در همه تن روانست جز آنچه كه بيحسىّ برايش سودمندتر است چون كبد و سپرز و كليه تا اينكه از آنچه بدان برخورند و تند و گزنده است آزار و درد نكشند.
زيرا كبد مولد صفرا و سوداء است و سپرز و كليه ريزشگاه مايهاى گزنده و چون شش كه پيوسته در حركت است و اگر حس داشت از سايش تيكههايش بهم دردناك ميشد، و چون استخوانها كه بنياد تنند و ستون هر جنبش و اگر حس داشتند بفشار و مزاحمت و برخورد درد ميكشيدند پس از اين جمهور معتقدند كه لامسه يك نيرو است كه همه چيز بدان دريافت شود مانند حواس ديگر كه اختلاف دريافتشدهها سبب اختلاف دريافتها نشوند تا دليل اختلاف مبدأ آنها شوند.
و بسيارى از محققان چون شيخ معتقدند كه لامسه نيروهاى چنديست بنا بر آنچه مقرر داشتند كه نيروها بسيارند چون يك قوه بيش از يك اثر ندارد و گفتند:
در اينجا بسيدهشدههائى باشند كه جنسشان مختلف و بلكه ضد باهم باشند، و بايد نيروهاى چندى باشند كه آنها را دريابند و بتضاد آنها قضاوت كنند، و براى هر دو ضد يك قوه ثابت كردند چون حاكم ميان گرمى و سردى، و حاكم ميان ترى و خشكى و حاكم ميان زبرى و نرمى، و حاكم ميان نرمى و سختى و برخى حاكم ميان سنگينى و سبكى را بدانها افزودند، گفتند رواست كه همه اين نيروها يك ابزار داشته باشند بشركت و يا اينكه چند ابزار باشند كه بخش آنها محسوس نيست و از اين رو توهم شده كه نيرو هستند.
و بر اين عقيده اعتراض شده كه آنچه بحس لامسه درك شود همان گرمى و سرديست نه ضديت آنها زيرا آن معنائى است كه عقل يا وهم دريابد و در صورتى كه يك قوه دو ضد را دريابد و دو اثر دارد چرا روا نباشد چند ضد را دريابد و چند اثر
داشته باشد بعلاوه مزهها بوها و رنگها هم اجناس مختلفه متضادهاند با اين كه قوه مدركه آنها يكى است و اگر اختلاف و تضاد در ملموسات بيشتر و شديدتر است در اين باره اثرى ندارد.پ و اما حواس باطنه هم بحكم بررسى پنج باشند.
يكم حس مشترك، و در يونانيش (بنطاسيا) نامند يعنى لوح نفس و آن قوهايست مرتب در تهيگاه يكم از سه تهيگاه پيشين مغز كه همه صور نقش شده در حواس ظاهره را پذيراست و از حواس تحويل ميگيرد و چون حوضى است كه پنج نهر در آن ميريزد و بوجود آن چند دليل آوردند.
الف: ما قطره فروآينده را خط بينيم، و نقطهاى كه بسرعت بچرخد دائره و اين خط و دائره در ديده نقش نبندند زيرا جز آنچه برابر ديده است چيزى در آن نقش نگيرد و آنهم جز قطره و نقطه نباشد پس نقش خط راستا و دائره بايد در قوه ديگرى باشد جز ديده كه وجودهاى پياپى را نقش بردارد و خط نمايد و همان حس مشترك باشد.
ب: ما ميان محسوسات ظاهر قضاوت كنيم گوئيم اين سفيد شيرين است، اين زرد داغ است و هر كدام از حواس ظاهره جز يكى از آنها را درك نكنند پس بايد قوه جامعى باشد كه همه را باهم درك كند تا بتواند ميان آنها قضاوت كند.
ج: بيمار سرسامى كه ذات الجنب دارد چون سخت شود و بر اثر آن حواس ظاهرهاش از كار افتند چيزها بيند كه در خارج نيستند نه اينكه تنها خيال كند بلكه درنده و كسانى بچشم او آيند كه حاضران سالم گرد او آنها را نبينند و اين صور در ديده او نقش ندارند زيرا در آن جز موجودى كه در برابر آنست نقش نبندد، و چون دريافت او مانند ديد موجود در خارج است و فرقى ندارد بايد گفت: اين ديد از حس مشترك است و چون ديد بنقش صورتست در حس مشترك در بيننده فرقى نيست كه اين صورت از خارج آيد چنانچه بيشتر است يا از درون آيد چنانچه در سرسامى است.
زيرا چون نفس او به بيمارى پردازد تا آنجا كه حواس ظاهره بيكار مانند و متخيله بر او چيره گردد و صورى از خزانه خيال در آن بدهد چنانچه از خارج نقش بندد، و چون فهمى ندارد كه اين نقش از درونست ميان آنها و صور از برون امتياز ندهد، و پندارد آن صور در برابر او وجود دارند.پ و بر دليل يكم اعتراض شده كه ممكن است پيوست نقشها در خود باصره باشد براى سرعت حركت ديده شده و جوابش گفتهاند كه اين مكابره است زيرا قطعى است كه با زوال برابرى صورتى در ديده نماند.
و بر دوم اعتراض شده كه از نقش نبودن در باصره لازم نيايد كه در قوه ديگرى نقش باشند كه جسمانى است و رواست كه در خود نفس باشند نبينى كه ما كلى را بر جزئى منطبق سازيم و گوئيم زيد انسانست با قطع باينكه كلى در نفس است و بسا كه حكم نفس ميان آنها براى همين باشد كه هر دو در دو ابزار او وجود دارند و در بر نفس حضور دارند چنانچه تطبيق كلى بر جزئى براى اينست كه كلى در نفس است و جزئى در ابزار نفس.
و بر سوّم اعتراض شده كه از اين مقدمه وجود حس مشترك لازم نيايد نهايت اينكه براى مشاهده صور همان حس ظاهرى در حضور و غياب بس نيست بلكه هر حس ظاهرى حس باطنى هم دارد.
دوم خيال و آن نيروئيست در دنبال تهيگاه نخست مغز بحسب مشهور، و در نزد محققان روحى است كه در تهيگاه نخست ريزد و ابزار حس مشترك است و خيال جز اينكه مشاهده ويژه آنست كه پيش است و خيال از آنكه در پس است و او است كه همه صور محسوسات را بايگانى كند و نمونه بردارد پس از نهان شدن آنها از حواس خاصه و از حس مشترك، و آن بايگانى حس مشترك است چون صور محسوسات پس از زوال از حس مشترك در آن ميمانند، و همانا كه آن بايگانى خصوص حس مشترك است نه حواس ظاهر كه نقشگير نخستند براى آنكه حواس ظاهر از
آن بهره ندارند و باحساس تازه از خارج دريافت تازه دارند و بايگانى براى آنها مفهومى ندارد بخلاف حس مشترك كه دريافت جديد را با آنچه در خيال است ميسنجد.پ زيرا چون ما صورتى را در بيدارى يا خواب مشاهده كنيم و از آن بيخبر شويم و بار ديگرش مشاهده كنيم قضاوت كنيم كه اين همانست كه ديده بوديم، و اگر صورتها بايگانى نباشد اين قضاوت ميسّر نگردد چنانچه فراموش شده باشد، و نياز ببايگانيست تا نظم عالم مختل نشود و زيانبار به سودمند مشتبه نگردد براى آنكه دانسته نشود همان ديده شده پيش است، و تا معاملات و جز آنها تباه نشوند.
و دليل بر اينكه قوه خيال جز حس مشترك است دو وجه است:
الف: نيروى پذيرش جز نيروى نگهداريست. بسا نقش پذيرى كه نگهدار نيست مانند آب چون تر است و پذيرا ولى خشكى ندارد كه شرط نگهداريست.
ب: استحضار صور، بيخبرى از آنها بىفراموشى، و فراموشى سه حالتند كه دو قوه جدا را بايند، استحضار وجود صور است در هر دو، بيخبرى حصول صورتست در يكى نه در ديگرى و فراموشى زوال صورتست از هر دو، و بر اين دو دليل بوجهى اعتراض شده كه جواب گفتهاند و در جاى خود ذكر شده.
رازى: دليل آورده كه قوه خيال وجود ندارد، گفته: كسى كه در عالم گرديده و اشخاص بيشمارى ديده، اگر صور همه در روح مغزى فراهم باشند يا در يك جا باشند و لازم شود كه بهم آميزند و ممتاز نباشند و يا هر صورتى جاى جدا دارد و لازم آيد صور بسيار بزرگ در جزئى بسيار خرد بگنجد.
و جواب دادند كه او صور ذهنى را بوجود عينى سنجيده و باطل است زيرا نشدنى نيست و دور از باور هم نيست كه صور بسيار در يك جا وارد شوند و ممتاز هم باشند، و نه دور از باور است نقش صورتهاى بزرگ در جاى خرد از نظر ذهن، و اين سخن در وجودهاى عينى است كه در محل درآيند مانند عرض در
موضوع يا جسم در مكان.پ سوم قوه وهم: و آن نيروى دريافت معانى جزئى در محسوساتست چون دشمنى زيد، و درياب معانى كلى خود نفس است، و مقصود از معانى چيزهائيست كه بحواس ظاهر درك نشوند و در برابر صور است كه بدانها درك شوند و دليل آن درك همين معانى است كه با حواس دريافت نشوند و دليل است كه جز حس مشترك است و جزئى بودن آنها دليل است كه جز نفس است بنا بر اينكه نفس بخودى خود جزئى را درك نكند بعلاوه كه در جانداران زبانبسته هم ميباشد و گوسفند يك چيزى را از گرگ ميفهمد ولى اين سخن ميماند كه يك قوهاى كه ميتواند همه محسوسات را دريابد چرا نتواند معانى آنها را هم دريابد.
و اما استدلال بوجود قوه وهم باينكه چون چيز زردى بينيم حكم كنيم كه عسل است و شيرين و بايد وهم باشد كه شيرينى و زردى و عسل همه را درك كند و بدان قضاوت كند و باينكه درياب دشمنى شخص ببديهه درياب آن هم هست سست است، زيرا حاكم در حقيقت همان نفس است و مجموع صور و معانى بوسيله ابزار نزد او حاضرند هر كدام بابزار ويژه خود، و نبايد محل صور و حكم هر دو يك قوه باشد ولى اشكال مىشود كه نمونه اين حكم بسا در جانداران زبان بسته كه وجود نفس ناطقه براى آنها دانسته نشده ميباشد، در شرح مقاصد چنين گفته.
و بسا دليل آوردند بر وجود آن باينكه در درون آدمى چيزيست كه با عقل او در قضاوتش ستيزه كند چنانچه قضاوت عقل نترسيدن از تنها ماندن با مرده است و او ترس از آن را ببار آورد، و بسا بر حكم عقل به امنيت بچربد و بايد قوه درونى جز عقل باشد.
گفتهاند جاى قوه وهم، تهيگاه ميانه مغز است و همه مغز ابزار آنست، زيرا آن در حيوان رئيس مطلق است و همه قواى حيوانيه كه مصدر اكثر كارهاى روح حيوانيند در خدمت آنند و همه مغز ابزار آنست، بويژه تهيگاه ميانه آن براى
آنكه قوه متخيّله را در خدمت بگيرد كه در دنباله اين تهيگاه است، و لازم نيست چيزى كه ابزار قوهايست جاى آن هم باشد، تا توارد قوى بر يك جا شود چنانچه توهم شده.پ چهارم قوه حافظه: و آن براى وهم چون خيال است براى حس مشترك، و دليل جدائى آن دو از هم اينست كه قوه پذيرش جز قوه نگهدارى است، و حافظ معانى جز حافظ صور است و سخن در آن چون سخن در پيش از آنست، جمعى آن را «ذاكره» نامند چون يادآورى آرد، يعنى آنچه در حفظ است پس از غفلت مينمايد، و «متذكره» براى آنكه صور از دست رفته را سان بيند و جايش آغاز تهيگاه آخر مغز است.
پنجم متخيله- و آن صور محسوسه و معانى جزئى وابسته بدانها را با هم تركيب كند يا از هم جدا كند، تركيب از دو صورت اينست كه گوئى «اين گلابى زرد شيرين است» در تركيب معنا با معنا گوئى «اين دشمنى مايه اين نفرت است» در تركيب صورت و معنا گوئى «اين دوست رنگش سرخ است» در جدا كردن صورت از صورت گوئى «اين رنگ اين مزه نيست» و با اينها هر چه خواهى بسنج، برخى گفتند: اين قوه در پيش تهيگاه ميان مغز است، و كارش تركيب صور خيال است و حافظه و معانى مندرجه در آنها با همدگر يا جدا كردن آنها از هم و فراهم كردن آنها بصور كاريكاتورى چون جانورى با سر آدمى و گردن شتر و پشت پلنگ يا پراكنده كردن يك نوع چون آدم بىسر و دست از كار نكشد نه در خواب و نه بيدارى.
و او است كه دريافتهاى همه حواس و هيئات مزاج را حكايت كند، و بضدّ و شبيه آنها درآورد، و در نيروهاى درون شيطانتر از او نيست، و كارش منظم نيست بلكه نفس بهر نظامى خواهد آن را بكشاند و چون بوسيله وهم در كارش كشد آن را متخيّله خوانند و اگر بوسيله نيروى عقل بكارش وادارد مفكره نام دارد، و هر دانش و هنر بوسيله آن استخراج شود، و حدود وسطى را بسان ديدن آنچه در حافظه
است بچنگ آرد.
خاتمه:
پيكى از محققان گفته: با علم تشريح دانسته شده كه مغز را سه تهيگاه است و بزرگترشان درون پيشين آنست و خردتر در ميانه بمانند سوراخى از بطن مقدم ببطن مؤخر، و ابزار حس مشترك روحى است كه در جلو بطن مقدم ريزد و ابزار خيال روحى است كه در مؤخر آن ريزد و چون وهم پادشاه نيروهاى حسى است و بخدمتگير همه نيروهاى حيوانى، همه مغز در اختيار او است و گرچه دنبال تهيگاه ميانه ويژه آنست، و متصرفه جلو تهيگاه ميانه است و حافظه جلو تهيگاه اخير و در دنبال اين تهيگاه هيچ قوهاى سپرده نيست، و پاسبانى از حواس ظاهره ندارد، و اگر در آن نيروئى از اينان بود برخوردهاى اختلالآور بسيار ميشد.
محقق شريف گفته: بنگر بحكمت بارى كه آنچه را صور جزئى بدان درك شود پيش داشته و در پسش بايگانى آنها را نهاده و آنچه دريافت معانى از اين صور كند در پس آنست و همگنان حافظه است، و قوه متصرفه را ميان آنها نشانيده فسبحانه جلّت قدرته و عظمت حكمته- پايان-.
و اين اشاره است بدان چه از راه حكمت و هدف در تشخيص جاهاى اين نيروها گفتند كه سزاست حس مشترك در جلو مغز باشد تا بحواس ظاهره نزديك باشد و رساندن بدان آسان، و خيال دنبال آن باشد كه بايگانى آنست و دنبال را سزد، و آنگه بايد وهم نزديك بخيال باشد تا صور جزئيه در برابر معانى جزئيه باشند، و حافظه كه بايگانى آنست بدنبالش باشد، و متخيله در ميان باشد تا نزديك صور و معانى هر دو باشد و بآسانى بتواند از آنها برگيرد و هر چه خواهد بسازد.
و اما قواى محركه نزد آنها دو بخشند: كارگر، وادارنده. وادارنده را شوقيه نامند و آن نيروئيست كه چون در قوه خيال صورتى خواستنى يا نفرت بار نقش شده نيروى كارگر را وادارد تا ابزار حركت را بكار اندازد، شوقيه دو رسته دارد: شهويه، غضبيه زيرا اگر كارگر صورت خيال را دلخواه و سازگار و سودمند
تشخيص داد ابزار را بدنبال آن كشاند خواه در واقع زيانبار باشد يا سودمند،پ و براى كامجوئى آن را قوه شهويه و دلخواه نامند و اگر قوه شوقيه بدورى از آن صورت خيالى و دفع آن تحريك كرد خوب باشد در واقع بايد قوه غضبيه نام گيرد نيروى كارگرى كه مباشر جنبش آنست كارش آماده كردن ماهيچهها است براى جنبش باينكه آنها را با شل كردن رشتههاى پى بر خلاف جهت مبدأ آنها از هم بازكند تا عضو متحرك گشوده گردد، يعنى درازتر و باريكتر يا آنها را جمع كند بوسيله كشش پيها بعقب تا عضو متحرك كلفتتر و كوتاهتر گردد.
و بدان كه حركات باختيار را چند مقدمه دنبال هم است، دورتر آنها قواى دريافتكننده كه خيال و وهمند در حيوان و در آدمى، و در فلك بپندار فلاسفه خرد در ميان آن دو است و پهلوى آن قوه شوقيه است كه فرمانده نيروهاى جنبش آور و كارگر است، چنانچه وهم فرمانده و رئيس قواى دريابنده و پس از شوقيه و پيش از قوه كارگر قوه ديگريست كه مبدأ عزم و تصميم است و آن را اراده و كراهت خوانند و پس از ترديد در كردن و نكردن تصميم بيك طرف گيرد بواسطه ترجيح يكى از آنها كه نسبت بقدرت فاعل برابرند.
و دليل جدا بودن شوق از ادراك اينست كه بسا ادراك هست و شوق نيست و دليل جدا بودن شوق از تصميم اينست كه بسا شوق هست و اراده نيست، و گفتهاند تصميم و اراده همان شوق اكيد است كه بسا شوق سست باشد و سخت شود و اراده گردد، و عزم كمال شوق است، و اينكه گفتهاند: بسا كمال شوق هست بىاراده مانند زاهد در محرمات شهوتخيز، پذيرفته نيست زيرا شوق عقلى او بترك اقوى است از شوق شهوى او بخلاف، و دليل جدا بودن قوه فاعله از مقدمات ديگر اينست كه بسا آدم مشتاق و عازم بكارى قدرت بر حركت ندارد، و بسا توانا كه شوق ندارد.
شيخ مفيد قده در كتاب «المسائل» گفته: هر حسى تماس حاسه است با محسوس و پيوست با خود آن يا با آنچه بدان پيوست است يا به آنچه از او جدا شود يا بدان چه پيوست با جدا شده از او است، و اگر حس بىپيوست ميشد پرده و تاريكى
جلو ديد را نميگرفتند، و بود و نبودشان در دانستن ديد شده يكى بود.پ اگر كسى گويد: پرتو ديده بمشترى و زحل باين دورى رسند؟ گفته شود نه، ولى بپرتو آنها رسند كه از آنها جدا شده و با آن يكى شود كه هم جنسند و مانند.
و اما صوت نخست در هوائى كه پيوست با برخورد است پديد گردد و آنگه در هواى دنبال آن و موج بردارد تا بهواى مجاور صماخ و پرده گوش اثر كند و شنونده آن را دريابد، و دليلش اينست كه زدن گازر جامه را بسنگ نخست ديده شود و آواز آن پس از آن شنيده شود و اين دليل گفته ما است كه موج صوت بدنبال هم است تا بپرده گوش رسد.
و اما بو اينست كه از جسم بودار اجزاء لطيفى جدا شوند و در هوا روند و آنچه از آنها از سوراخ بينى به نيروى شامه رسد دريافت شود.
و اما چشيدن: همان پيوست اجزاء جسم است با رطوبت زبان و آروارهها و از اين رو هر چه جويده نشود مانند ياقوت و شيشه مزهاى ندهد، مزه و بو خلافى ندارد كه دريافتشان جز بتماس با ذائقه و شامّه نيست و لمس در حقيقت خواستن چيزيست براى فهميدن و حقيقت آن فهميدن كيفيت جسم بسيده شده است، اين همه عقيده ما و ابى القاسم بلخى و جمهور عدليه است و أبو هاشم جبّائى در برخى موارد مخالف است.
من گويم: حكماء گفتند نفس ناطقه را نيروها است شريك با جانور و گياه و نيروهاى خصوصىتر كه پايه ادراك جزئيست و در آنها با جاندار بيزبان شريك است نه گياه و آنها حواس پنجگانه ظاهرهاند و پنج حس باطن و خود نيروئى ويژهتر از آنها همه دارد كه از آن آدمى است و آن نيروى دريافت كلّى است اما اصول قواى مشترك با گياه و جاندار بيزبان سه تا است، دو تا از آن شخص و يكى از آن نوع، آن دو تا غاذيه است و ناميه و آنكه براى نوع است نيروى توليد مثل است، و اين سه را نباتيه گويند، نه براى اينكه مخصوص گياهند بلكه براى
اينكه نيروهاى گياه هم آنها است و طبيعه هم نام دارند.پ اما غازيه نيروئيست كه خوراك را بشكل خورنده درآورد، و كارش سه عمل جزئيست كه ساختن جوهر بدل ما يتحلل است كه خون و خلط نزديك بجوهر عضو باشد، و چسباندن آن بعضو و جزء نمودن آن را براى عضو خورنده تا مانند آن شود در زيست و رنگ، و بسا هر كدام اين سه دچار اختلال شوند و اختلال نخستين را بيمارى «اطروقيا» نامند، كه نيروى غذاء سازى نيست و دومى مانند استسقاء لحمى است كه ماده غذائى بعضو نچسبد و سوّمى، در پيسى و بهق است كه رنگ آن را نپذيرد، چون بدل و چسبيدن در آنها وجود دارند و مانندى ندارد.
و اين سه كار بناچار با سه نيرو باشند كه مجموع را غاذيه نامند يا غاذيه خود قوه ديگر است كه آنها را بكار گيرد، و قوهاى كه شبيه ساز است «مغيره ثانيه» نامند كه در انسان و مركبات با اجزاء و اعضاء گوناگون يك جنس است و چند نوع دارد، زيرا در هر عضوى بايد مانند آن را بسازد كه مخالف ديگريست كه مانند عضو ديگرى را ميسازد.
ناميه، نيروئيست كه غذا را در درون اجزاء خورنده كشد و در سه قطر آن بيفزايد بيك نسبت طبيعى و در اعضاء اصليه كه منى توليد كنند مانند استخوان و پى و رشتهها و جز آن هم بيفزايد، و از اينجا امتياز ميان نمو و فربهى روشن شود، زيرا فربهى فزونى اعضاء گوشتين است كه از خون پديد شوند، چون گوشت و پيه و روغن نه فزونى در همه اعضاء اصليه تن و اينكه گفتيم فزونى بنسبت طبيعيه باشد ورم را بيرون كرديم كه فزونى مخالف نسبت طبيعى است.
و اما مولّده دو قوه است كه يكى خوانده شوند مانند غاذيه كه سه تا است، يكى آنكه فضول هضم چهارم غذا را منى سازد و كارگاهش دو تخم خايه است زيرا خون در آنها منى شود.پ دوم آنچه منى نر و ماده را در رحم عضو مخصوصى سازد باينكه برخى از
آن را آماده كند تا استخوان باشد، و برخى را تايى باشد، و برخى را تا رشتهها باشند و جز آن. و اين قوه را «مغيره اولى» خوانند و كارگاهش رحم است تا بكار قوه صورتگر رسد زيرا آن مايه اعضاء را بسازد و اين صورت مخصوص آنها را درست كند.
و نياز باين قوى براى اينست كه ماندن تن بىخوراك نميشود، زيرا تن همانا از جسمتر تركيبپذير است تا شكلپذير و كششبردار باشد، و ناچار بايد گرمى داشته باشد كه اعضاء را بهم بندد و پخته كند و فضولات را تحليل برد، بايدش كه رطوبت تحليل برد، و هواء برونى هم ويرا در آن كمك كند و هم حركات تن و نفس و اگر خوراك بجاى آنچه از تن تحليل مىشود نيايد باندازه مدت تكون او هم نماند تا برسد بزمانى بيشتر، و در خارج چيزى وجود ندارد كه چون بتن آدمى رسد خود بخود جزء انسان شود. ناچار بايد نفس نيروئى داشته باشد كه آنچه بمعده وارد شود آن را بجوهر اعضاء تن برگرداند تا بدل ما يتحلّل گردد و آن نيروى غاذيه است.
و اما در باره مولّده براى اينست كه مرگ ضروريست، و آدمى بندرت بىزايش پديد گردد و بايد نفس را نيروئى باشد كه از مادهاى كه غاذيه بدست مىآورد مايهاى جدا كند براى شخص ديگر، و چون اين ماده بازگرفته كمتر است از اندازهاى كه تن يك آدم ديگريست بنفس قوهاى داده شده كه بدان مايه خرده خرده بيفزايد تا از هر سو بنسبت طبيعى بزرگ شود تا اندازهاى كه سزد و شخص ديگر شود.
غاذيه را چهار نيروى ديگر در خدمت باشند: جاذبه، ماسكه، هاضمه و دافعه اما نياز بجاذبه كه روشن است، زيرا خود خوراك نتواند بهمه اعضاء برسد چه بسا سنگين است و باندامهاى بالا برنيايد و بسا سبك و باندام فرودين نرسد.پ وجود نيروى جذب در برخى اعضاء محسوس است زيرا كسى كه وارو باشد و نياز شديد بغذاء دارد خوراك از دهانش بىاراده بمعده كشانده شود بلكه گرچه خواهد آن را در دهان خود نگهدارد، بعلاوه خوراك شيرين در حال قى كردن پس
از غذاى ديگر از معده برآيد گرچه نخست آن را خورده باشد و اين نباشد جز براى اينكه معده غذاى خوشمزه را بتك خود ميكشاند و نيز چون رحم تهى از فضول باشد و بعيد العهد بجماع آدمى هنگام جماع احساس كند كه احليل را بدرون خود ميكشاند.
و اما نياز بماسكه براى اينست كه بايد غذاء استحاله شود و دگرگون گردد تا مانند جوهر تن خورنده شود، و استحاله حركتى است و هر حركتى در زمانى و ناچار بايد زمانى بگذرد تا غذاء بسلول تن خورنده تبديل شود، و براى اينكه خلط جسمى است تر و روان و نميشود كه خود بخود مدتى بماند و بايد نگهدارى داشته باشد و آن ماسكه است، و وجودش در برخى اعضاء محسوس است. زيرا ارباب تشريح گويند چون حيوانى را كه تازه غذا خورده شكم پاره كنيم بنگريم كه معدهاش غذاء را نگهداشته و چيزى از آن فرونريزد، و نيز گفتهاند چون شكم زن آبستن را از زير ناف بشكافيم بينيم رحمش بسختى بهم چسبيده كه نميتوان سر ميل را در آن فروكرد و بعلاوه چون منى در رحم مستقر گردد با اين كه سنگين است از آن فرونريزد.
و اما نياز بهاضمه براى اينست كه نيروئى كه غذا را عضو تن كند همانا در صورتى اثر دارد كه آمادگى يافته باشد تا جزء تن شود و بصورت عضو درآيد، و اين كاريست كه قوه هاضمه بايد انجام دهد تا آن را آماده سازد.
و هضم چهار درجه دارد نخست در معده كه خوراك در آن كيلوس شود يعنى مايعى چون آب كشك سفت يا بوسيله آميخته شدن با نوشيدنى چنانچه در بيشتر جانوران يا بدون آن چنانچه در پرندههاى شكارى، آغاز اين هضم از درون دهانست و از اين رو گندم جاويده در دمل بهتر رسيدگى و پختگى آرد از آنچه با آتش پخته شود و يا آردى كه با لعاب دهن خمير شود.پ دومش در كبد است كه چون هضم كيلوس بپايان رسد جوهرش بوسيله رگهاى
ما ساريقا بكبد كشيده شود و در رگهاى همه اعضاء كبد بدود كه با همه كبد درآميزد و آنجا دوباره هضم شود، و صورت غذائى را بنهد و بصورت اخلاط درآيد و آن را كيموس نامند و از همان ماساريقا آغاز شود.
هضم سوم در رگها است و آغازش از برآمدن خلط است در شاه رگ قوز كبد و چهارم در خود اعضاء است و آغازش از ترشح خونست از دهانههاى عروق.
و اما نياز به نيروى دفع براى اينست كه هيچ خوراكى همهاش جزء تن خورنده نميشود بلكه فضولى دارد كه جا را تنگ كند و جلو رسيدن غذا را بهمه اعضاء بگيرد و تن را سنگين كند، بلكه تباه شود و تباهى آورد و بايد نيروئى باشد كه اين فضولات را براند، و وجود او در حال تغوط وقى و شاشيدن روشن است و بسا در يك عضو چند شماره از اين نيروها باشد چون معده كه جاذبه و ماسكه و هاضمه و دافعه همه را دارد براى خوراك همه تن، و اين نيروها در آنست نيز براى خصوص خوراك.
بدان كه حكماء نيروى صورتگرى را هم از نيروهاى مولّده شمردند، و جمعى آن را نپذيرفتند چون محقق طوسى قده و فخر رازى و غزالى و ديگران.
در مقاصد گفته: مولده نيروئيست كه كارش آماده كردن نيرو است و تيكه تيكه كردن آن به هيئتهاى مناسب براى تن باين روش كه جزئى از خوراك را پس از هضم كامل جدا ميكند تا مايه شخص ديگرى از نوع خورنده يا جنس او گردد و آنگه آن را تيكه تيكه كند به چگونگيهاى مزاج و آنها را درهم آميزد براى هر عضو عضو تن و پس از دگرگونيها بدان صورت و نيرو و عرض آن نوع و جنسى را دهد كه بايد و منظور از جنس استر است كه از اسب و الاغ نژاد دارد، و محققان اين كارها را مستند به سه نيرو دانند چنانچه در باره آدمى و بسيارى از جانداران دانستى.
1- نيروئى كه خون را بدو تخم خايه كشد و در آن كار كند تا منى گردد و از خايه جدا نشود و آن را محصّله نامند.
پ2- آنكه روى منى كار كند و كيفيات مزاجى اجزاء آن را جدا كند و بهم آميزد براى هر عضو عضو تن، و مثلا براى پى مزاجى ويژه سازد، و براى شريان مزاجى ويژه و براى استخوان مزاجى ويژه و خلاصه مايه اعضاء را آماده كند، و اين را مفصّله نامند و مغيره اولى براى امتيازش از مغيره دوم كه در قواى غاذيه است.
3- آن نيرو كه اجزاء را جدا كند و شكل دهد باندازه و وضع و چگونگى كه آنها را شايد، و خلاصه بهر عضوى صورت ويژه آن را بپوشاند و وجود اندام را كامل كند و آن را مصوّره نامند و كارش در رحم است.
محقق طوسى قده گفته: مصوره نزد من بيهوده است، چون صدور اين كارهاى محكم و با تركيب و ترتيب از نيروى بسيط بىشعور نشدنيست.
و غزالى در اين باره بالا زده تا آنجا كه همه نيروها را منكر شده و گفته همه اين كارها كه بقواى بستهاند از فرشتههاى گماشته بدين كارها است و از روى شعور و اختيار آنها است چنانچه در اخبار وارد است.
و شارح قوشچى پس از نقل سخن پيش اعتراض كرده كه: نپذيريم كه مصوّره يك نيرو است و ساده است. چرا يك جنس نباشد و چند نوع مانند مغيره كه يك جنس است و چند نوع و اگر بپذيريم چرا صدور اين كارها از او براى آمادگى ماده نباشد، چون منى از فضل هضم چهارم همه اعضاء تن است و فضل هر عضوى آماده پذيرش صورت همان عضو است، ولى انصاف اينست كه اين كارهاى درست حكيمانه با نظم عجيب و شكل غريب و نگارهاى؟؟؟ سازگار و رنگهاى گوناگون و حكم و مصالح حيرتآور كه در آنها ديده مىشود، و عقول بشر از دريافت آنها وامانده و آنچه در باره آنها در علم تشريح و منافع خلقت نوشته شده به 50 هزار برگ رسيده و آنچه دانسته نشده بيش از آنست كه دانستهاند، طبق حدس كامل در باور خرد نيايد كه همه از يك نيرو برآيد كه آن را مصوّره ناميدند، گرچه
آن را چند نوع دانيم و مواد را گوناگون شناسيم، بلكه خرد حكم كند امثال اين كارها نميشوند جز اينكه از حكيم عليم و آگاه توانا باشند.
سپس سخن را در اعتراض بدلائل آنها در اثبات اين قوى و تعدادشان دراز كرده و از ترس طولانى شدن آن را رها كرديم.
