شارح مواقف گفته: عقائد منكران تجرّد نفس ناطقه بسيار است ولى نه از آنها مشهورند.
1- از ابن راوندى است كه نفس جزئى است لا يتجزى در دل، بدليل قسمت ناپذيرى با نفى مجرد در ممكنات.
2- از نظام كه نفس اجزائى است كه اجسام لطيف روان در تنند چون گلاب در گل و از آغاز تا پايان عمر ميمانند تحلّل و تبدل ندارند تا آنجا كه چون تيكهاى از تن جدا شود آن اجزاء باعضاى ديگر كشيده شوند، و تبدل پذير و تحليل رو تن فضولاتى است كه بدان پيوندند و از آن جدا شوند، چون هر كس ميداند تا پايان عمر ميماند و آنچه بدل شود او نيست.
3- نيروئيست در مغز و گفتهاند: در دل.
4- نفس سه نيرو است، يكى در دل كه حيوانيه است، 2، در كبد كه نباتيه است، 3- در مغز كه نفسانيه است.
5- نفس همين كالبد مخصوص است، و آن مختار بيشتر متكلمين است.
6- اخلاط أربعه معتدل است در اندازه و چگونگى.
7- اعتدال مزاج نوعى است.
8- خون معتدل است، زيرا بفزونى و اعتدالش زندگى نيرو گيرد و برعكس.
پ9- نفس هواء است كه چون از آدمى بريده شود يك چشم بهمزدن زندگى نابود شود پس تن چون مشك پر باديست.
سپس گفته: بدان كه هيچ كدام اين گفتهها دليل ندارند: و آنچه گفتند اعتماد را نشايد سپس گفته: پيوند نفس به تن سست نيست كه بآسانى و كمتر وسيله بريده شود چون جسمى كه جايى است، و گر نه نفس تا ميخواست ميتوانست از تن جدا شود بىنياز بچيزى ديگر، و اين پيوند پر نيرومند هم نيست كه چون بريد نفس نابود شود مانند عرض و صورت پيوست بيك ماده، زيرا شناختى كه نفس مجرّد است و در ذاتش از تن بىنياز است بلكه پيوند او ميانه است و چون پيوند سازنده است بابزار كارش.
و از اين رو گفتند: چون پيوست عاشق است بمعشوق بيك عشق روشن الهامى و تا بدن شايسته است پيوست آن ميماند، آيا نبينى كه تن را دوست دارد و از طول همراهى او ملول نشود و از جدائى او بدش آيد زيرا كمال و لذت عقلى و حسىّ وى بدو است زيرا نفس در آغاز پيدايشش از همه اوصاف فاضله تهى است، پس نيازمند است بابزارى كه براى كسب كمال بدو كمك كند و ابزارها گوناگون باشند و براى هر كارى ابزار ويژهاى باشد و مثلا چون خواهد ببيند بچشم رو كند، و خوب ببيند و همچنين در كارهاى ديگر، و اگر يك ابزار بود، كارها بهم آميخته ميشدند و خوب انجام نميشدند، و چون احساساتى دريابد بادراكات كلى گرايد، و ببهره علوم و اخلاق پسنديده رسد و بلذتهاى عقلانى پيش رود پس از دريافت لذتهاى حسّى.
و پيوند آن با تن از نظر سرپرستى است چون تعلّق يك عاشق بلكه پر از آن نيرومندتر، و در بدن نخست بروح دل كه در گوشه چپش از بخار و لطيف غذاء پديد گردد، زيرا در گوشه چپش تهيگاهى است كه خون لطيف را بخود كشد و با گرمى خود آن را بخار كند و اين بخار را اطبّاء روح خوانند، و از آنجا دانسته شده كه نفس نخست بدان پيوندد كه اگر اعصاب را ببندند حس و حركت از پس
بسته سلب شوند و از آن سو كه مغز است بمانند و آزمايشهاى پزشكى هم گواه آنند، و بوسيله پيوست روح بدان در همه تن روان شود و روح با اين نيرو بهمه عضوى برسد و بدان سودش تقويت شود و ما قواى آن را بيشتر شرح داديم، و همه اينها بعقيده ما اثر خداى قادر مختار است و نيازى با ثبات قوى نيست چنانچه بارها گذشت- پايان-.پ محقق كاشانى در روض الجنان گفته: بدان كه عقائد در حقيقت نفس كه در سر زبانها و كتب مشهور است 14 است.
1- همين كالبد محسوس كه آن را تن گويند.
2- دل است كه گوشت صنوبرى گوشتين خاصى است.
3- همان مغز است.
4- اجزاء لا يتجزى در دل است كه عقيده نظام و پيروان او است.
5- اجزاء اصليه پديد شده از منى است.
6- همان مزاج است.
7- روح حيوانى است، و نزديك بآنست قول باينكه جسمى است لطيف و روان در همه تن چون گلاب در گل و روغن در كنجد.
8- همان آبست.
9- آتش است و حرارت غريزيه.
10- نفس است كه آيد و رود.
11- خداست (منزه است از آنچه اين ستمكاران گويند برترى بسيارى).
12- عناصر اربعه است.
13- صورت نوعيه ايست كه پادار در مايه تن است كه عقيده طبيعىها است.
14- اينكه جوهريست مجرّد از ماده و عوارضش و پيوندش بتن براى سرپرستى و تصرف است، و مرگ بريدن اين پيوند است، و اين عقيده حكماء الهى
و بزرگان تصوف و اشراقيانست، و رأى محققان متكلمين چون رازى، غزّالى و محقّق طوسى و ديگران از اعلام بر آنست، و كتب سماويه و خبرگزارى پيغمبران بدان اشارت دارد و امارات حدس و كشف ذوقى بشارت بدانست (پايان).پ در صحائف الهيه گفته: نفس يا جسم است يا جسمانى، يا نه اين و نه آن و اگر جسم است يا همين كالبد محسوس است كه بيشتر متكلمين بدان ميل كردند و آن سست است، يا جسمى درون تن و در آن ده قول است.
1- فلوطر خس گفته: آتشى است روان در تن، چون خاصيت آتش تابش و جنبش است، و خاصيت نفس هم جنبش و ادراك كه همان تابش است، و با گفته پزشكان كه سرپرست تن حرارت غريزيه است تأييد شود.
2- ديوجانس گفته: هواء است كه لطيف نافذ در هر سوراخ تنگ است و هر شكلى را پذير است، و بهر جسمى درآيد آن را بجنباند چون مشكى كه بادش كنند و نفس هم چنين است و همان هواء است.
3- ثاليس ملطى گفته: آبست، زيرا آب مايه نمو و برآمدنست و نفس هم چنين است، و اين وجوه سستند زيرا قياسى مركب از صغرى و كبراى موجبهاند از شكل دوم.
4- انباذقلس گفته: چهار عنصر است با مهر و غلبه.
5- گروهى از ماديها گفتند: اخلاط اربعه است، زيرا بقاء آنها بكيفيت و اندازه مخصوص مايه بقاء زندگى است و زندگى دائر مدار آنست و اين دليل دوران هم سست است.
6- همان خونست كه اشرف اخلاط است.
7- اجسام لطيف زنده بالذات روان در همه اعضاء و اخلاط كه تبدل و انحلال ندارند، و ماندشان در تن زندگيست و جداشدنشان از آن مرگ است.
8- اجسام لطيفى است كه در درون پديد گردند و بدل آميزند و با شرائين
بهمه اعضاء تن رسند.پ 9- ارواحى كه در مغز پديد شوند و شايان پذيرش حس و حركتند و بوسيله اعصاب در همه تن نفوذ كنند.
10- اجزاء بنيادى تنند كه تا پايان عمر بمانند و اين مختار محققان متكلمين است و اگر جسمانى باشد در آن چند قول است.
1- مزاج است و اين قول بيشتر پزشكانست.
2- وصفى است براى زندگى.
3- شكل و نقشه تن است.
4- تناسب عناصر و اخلاط است.
و اگر نه جسم است و نه جسمانى يا مكانى است كه ابن راوندى گفته و آن را جزء لا يتجزّى در دل دانسته يا لا مكانست و آن قول بيشتر فلاسفه و معمّر از قدماء معتزله و عقيده اكثر اماميه و غزالى، و راغب است و فرفوريوس نفس و تن را يكى دانسته.
و پس از ايراد برخى ادله و اجوبه از هر دو طرف گفته: حق اينست كه جوهريست لطيف نورانى درياب جزئى و كلّى، حاصل در تن و متصرف در آن، بىنياز از خوراك، بركنار از تحليل و نموّ، و چنين جوهرى دور نيست كه پس از نابودى تن هم بماند و از آنچه با او سازگار است لذت برد، و از آنچهاش ناسازگار است آزار كشد، اينست آنچه من از حقيقت نفس دارم (پايان).
صدوق- رضي الله عنه- در رساله عقائد گفته: عقيده ما در باره نفوس اينست كه ارواحى باشند كه زندگى بدانها است و نخست آفريدهاند كه پيغمبر صلى اللَّه عليه و آله فرمود: نخست چيزى كه خدا برآفريد سبحانه و تعالى نفوس پاك و پاكيزه بود كه آنان را بيگانگى خود گويا كرد، و پس از آنها ديگر آفريده را آفريد، و اعتقاد ما در باره آنها اينست كه براى ماندن آفريدهاند نه فناء كه پيغمبر صلى اللَّه عليه و آله فرمود: شما براى فناء آفريده نشديد بلكه براى ماندن آفريده شديد، و همانا از خانهاى بخانهاى منتقل
شويد، و راستش آنها در زمين آوارهاند، و در تن زندانيند، و عقيده ما اينست كه چون از تن جدا شوند بمانند، برخى در نعمت و برخى در عذاب، تا خدايشان عزّ و جلّ بقدرت خود به تنها بازگرداند. عيسى بن مريم بحواريين گفت: بدرستى گويم: كه بآسمان برنيايد جز آنچه از او فرود آمده.
و خدا جلّ ثنائه فرمود «و اگر خواستيم او را بدان برآورديم ولى بزمين چسبيد و پيرو هوس خود شد، 176- الاعراف» و هر كدام بملكوت برنيايند در هاويه بمانند، براى آنكه بهشت درجات است و دوزخ دركات، و خدا عزّ و جلّ فرموده «برآيند فرشتهها و روح بسويش، 4- المعارج» و خدا عزّ و جلّ فرمود «راستى متقيان در بهشتها و جويبارها باشند در جايگاه درستى نزد پادشاه نيرومندى 54 و 55- القمر» و خدا تعالى فرمود «مپندار آنان كه كشته شدند در راه خدا مردههايند بلكه زندهاند نزد پروردگارشان روزى دارند، و شادند بدان چه خداشان داده از فضلش و مژده جويند بدانها كه بنويسند بدانها از دنبالشان و نه ترسى دارند و نه اندوه خورند، 169- 170 آل عمران».
و خدا تعالى فرمود «نگوئيد كسانى كه در راه خدا كشتهاند مردهگانند بلكه زندههايند و شما نميفهميد، 154- البقره» پيغمبر صلى اللَّه عليه و آله فرمود: ارواح لشكرهاى آمادهاند و هر آنچه با هم آشنا شدند بهم الفت گيرند، و هر آنچه ناشناس همند از هم جدا باشند، و امام صادق عليه السّلام فرمود: خدا تعالى 2 هزار سال پيش از آفريدن تنها ميان ارواح در عالم اظلّه برادرى افكند، و چون قائم ما خاندان ظهور كند ببرادرى كه در اظلّه بوده ارث دهد و برادر تنى را ارث ندهد، و باز فرمود: راستى ارواح در هواء برخورند و با هم تعارف كنند و از هم پرسش كنند.
و چون روحى از زمين آيد ارواح گويند او را وانهيد، كه از هراس بزرگى جسته، سپس پرسندش، فلانى چه كرد، فلانى چه كرد؟ هر كه را گويد، مانده اميدوار شوند كه بدانها پيوندد، و هر كه را گويد مرده، گويند: فروشد، فروشد
سپس- قده- گفته: عقيده در باره روح اينست كه از جنس تن نيست و آفريده ديگريست كه خدا فرمود «سپس او را خلق ديگر برآورديم فتبارك اللّه احسن الخالقين، 14- المؤمنون».پ و اعتقاد ما در پيغمبران و رسل و ائمه اينست كه 5 روح دارند: روح القدوس روح ايمان، روح قوه، روح شهوت، روح مدرج، و در كفار و بهائم 3 روح است روح قوه، روح شهوت، روح مدرج، اما قول خدا «پرسندت از روح بگو روح از امر پروردگار منست، 85- اسرى» آن بزرگتر از جبرئيل و ميكائيل است، و همراه رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله و ائمه عليهم السّلام بوده و از ملكوت است.
شيخ مفيد- نور- در شرح عقائد گفته: سخن صدوق در باره نفس و روح حدسى است و تحقيقى نيست و اگر همان باخبار اكتفاء كرده بود و شرح نكرده بود سالمتر بود برايش از وارد شدن در بابى كه بر او تنگ است در رفتار، سپس گفته- ره- نفس چند معنا دارد 1- خود چيز 2- خون جهنده 3- نفس كه هواء است 4- هوس و ميل طبع، گواه معنى اول اينست كه گويند نفس الشيء يعنى خود او و گواه دوم قول فقهاء است. نفس سائله حكمش چنين و چنانست، و گواه سوم گفته مردم است فلانى نابود شد نفس او، هر گاه نفس او بند آيد و در تنش هوائى نماند كه از حواسش برآيد؛ و گواه چهارم قول خدا است «راستى نفس پر واداركننده ببديست، 53 يوسف» يعنى هوس و داعى بزشت.
گاه شود كه مقصود از نفس نقمت باشد خدا تعالى فرموده «و برحذر ميدارد شما را خدا از نفسش، 28- آل عمران» يعنى از نقمت و كيفرش و اما روح چند معنى دارد 1- زندگى 2- قرآن 3- نام يك فرشته خدا 4- جبرئيل عليه السّلام گواه يكم گفته آنها است، هر ذى روح حكمش چنين است، مقصودشان هر زنده است و گفته آنها در باره كسى كه مرده، روحش برآمد، يعنى جانش، در جنين گويند:
روح در آن در نيامده، يعنى زندگى، گواه دوّم: قول خدا تعالى است «و همچنين فرستاديم بتو روحى از فرمان خود، 35- الشورى» يعنى قرآن، گواه سوّم
قول او است «روزى كه بايستند روح و فرشتهها- الآية-، 38 النبأ» گواه چهارم قول او تعالى است «بگو فرودش آرد روح القدس، 102- النحل».پ و اما آنچه صدوق گفته و روايت كرده كه «ارواح پيش از تنها آفريده شدند به 2 هزار سال و آنچه با هم آشنا شدند بهم الفت گرفتند و آنچه ناشناس بهم ماندند از هم جدا شدند» يك حديث تنها است و توجيهى دارد جز آنچه كسى كه علم بحقائق اشياء ندارد گمان برده، و آن اينست كه خدا تعالى فرشتهها را 2 هزار سال پيش از خلق آدم آفريد و آنها كه پيش از آفرينش بشر آشنا شدند الفت گرفتند هنگام آفرينش بشر و آنها كه آن هنگام آشنا نشدند جدا شدند هنگام آفرينش بشر.
و مطلب چنان نيست كه معتقدين به تناسخ پنداشتند و از آنها شبه بدل حشويه شيعه هم افتاده و گمان كردند كه ذوات كار كن و فرمانگير و بازايست در ذر آفريده شدند و شناسا شدند و داراى عقل و فهم و نطق شدند سپس پس از آن خدا تنهائى آفريده و آنها را با آنها تركيب كرد، و اگر چنين بود بايد ما آن را بياد آريم و بر ما نهان نماند، ندانى كسى كه يك سال در شهرى بماند و بديگرى منتقل شود از خاطر او نرود و اگر فراموش كند چون ياد آور شود بياد آرد، و اگر نه چنين باشد بايد روا باشد كه آدمى از ماها در بغداد زايد و 20 سال در آن بپايد و بعد بشهر ديگر رود و حال بغداد خود را بكلى فراموش كند و اگر چه بيادش آرند و نشانههاش را براى او بشمارند، و هيچ خردمندى بدان معتقد نشود.
و آنچه صدوق در باره روح و نفس گفته، خود گفته تناسخيها است و ندانسته گفته آنها است، و جنايت در اين باره بر خودش و ديگران بزرگ است، اينكه گفته نفوس بمانند تعبير مذمومى است و ضد قرآنست كه خدا فرمايد «هر كس بر آنست فانى شود و بماند وجه پروردگارت كه صاحب جلال و اكرام است 26- 27- الرحمن».
و آنچه در اين باره آورده و پنداشته عقيده بسيارى از فلاسفه بيدين است كه پندارند نفوس بركنار از كون و فسادند و همانا آنها بمانند و تنها كه مركبند تباه شوند و برخى تناسخ پسندان هم بدان گرويدهاند، و پنداشتند نفوس پيوسته در كالبدها
بگردند. نه حادثند و نه فناپذير و هميشه بمانند، و اين بدترين گفتار ناهنجار است و شناعت و فسادى پستتر از آن نيست كه ناصبيان بدان بر شيعه طعن زنند و آنان را به بيدينى وابندند، و اگر گويندهاش ميدانست آن چه در آنست نميگفتش.پ ولى هم كيشان اخبارى ما سادهاند و كم هوش و هر خبرى شنوند بچهره كشند و در سندش بررسى نكنند و درست و نادرستش را تميز ندهند، و نفهمند اثبات آن چه زيانى بر آنها دارد و معناى آنها را هم درست درنيابند.
و آنچه در اين باب بحديث ثابت است اينست كه ارواح با مرگ تن دو دسته شوند، يك دسته بثواب و كيفر رسند و يك دسته نابود شوند و ثواب و عذابى نفهمند و اين معنى از امام صادق عليه السّلام روايت است كه از او پرسيدند از كسى كه در دنيا بميرد روحش بكجا رود؟ فرمود: هر كه با ايمان محض يا كفر محض بميرد روحش بصورتى همگنان او درآيد و تا قيامت جزاى كردارش بيند و چون خدا مردههاى گور را زنده كند تنش را بيافريند و روحش را بدان برگرداند و محشورش كند تا ثواب كارهايش را بدو پردازد، و مؤمن بكالبدى چون كالبدش درآيد، و در يكى از بهشتهاى خدا نهاده شود و در آن نعمت خورد تا روز بازگشت، و كافر بكالبدى چون كالبدش درآيد بعينه و در دوزخ باشد و عذاب كشد تا روز قيامت.
و گواهش در باره مؤمن قول خدا تعالى است «گفتندش درآى ببهشت، گفت كاش مردم من ميدانستند آنچه را آمرزشم داد، 26 و 27- يس» و گواه آنچه در باره كافر گفتيم: گفته خدا است «دوزخ است كه هر بام و شام بر آن عرضه شوند 46- المؤمن» و خدا سبحانه خبر داده كه مؤمنى پس از مردن ببهشت رفته و گفته «كاش مردم من ميدانستند» و خبر داده كه كافر پس از مرگش بام و شام عذاب چشد و روز قيامت در دوزخ مخلد گردد.
گروهى ديگرند كه از آنها صرف نظر شود و چون تنش تباه شد چيزى نفهمد تا روزى كه زنده شود و آن كسى است كه ايمان محض يا كفر محض ندارد و خدا حال او را بيان كرده در قول خود «و چون كه خوش روشترين آنها گويد: درنگ
نكرديد جز يك روز، 104 طه» و بيان كرده كه مردمى در قيامت ندانند چه اندازه در گورها ماندند تا آنجا كه برخى پندارند 10 روز و برخى تنها يك روز، و نميشود اين وصف كسى باشد كه تا روز قيامت عذاب كشيده يا نعمت ديده زيرا چنين كسى بحال خود نادان نيست و در اشتباه نماند.پ و البته از امام صادق عليه السّلام روايت شده كه فرمود: همانا پرسش در گور از كسى است كه ايمان محض يا كفر محض دارد و از ديگران صرف نظر شود، و در باره رجعت هم فرمود همانا بدنيا برگردد هنگام ظهور قائم عليه السّلام هر كه محض ايمان دارد و يا محض كفر و اما ديگران رجوع ندارند تا قيامت.
و البته همكيشان، اختلاف دارند در كسى كه پس از مرگش نعمت بيند يا عذاب چشد، برخى گفتند نعمت و عذاب از آن روح است كه امر و نهى و تكليف بدو توجه داشته و آن را جوهر نامند، و ديگران گويند روح زندگى تن است در دنيا و بايد نعمت و عذاب از تن باشد، و از نظر عقل هر دو رواست.
و قول آنكه گفته جوهر مخاطب است روشنتر است و فلاسفه آن را «بسيط» نامند، در حديث هم آمده كه پيغمبر و ائمه بعدش بخصوص پس از مردن با تن و روح بآسمان برآيند و با همان تن دنيوى نعمت يابند و اين مخصوص حجج خدا است نه ديگران، و در روايت است كه پيغمبر صلى اللَّه عليه و آله فرمود: هر كه نزد گورم بمن صلوات فرستد من آن را شنوم و هر كه از دور بمن صلوات فرستد بمنش رسانند و فرمود: هر كه يك بار بر من صلوات فرستد من ده بارش صلوات فرستم پس هر كس از شماها ميخواهد بسيار بر من صلوات فرستد يا كم، و بيان كرده كه پس از بيرون رفتنش از دنيا صلوات بر خود را شنود و اين نشود مگر آنكه نزد خدا زنده باشد.
و همچنين باشند ائمه هدى سلام سلام كن نزديك را شنوند و از دور را بآنها رسانند و اخبار درست از آنها بدين معنا وارد است و البته خدا هم فرمود «مپندار البته آنان كه در راه خدا كشته شدند مردگانند بلكه زندهاند- الآية- 169- آل عمران» تا آخر آنچه در كتاب معاد گذشت، گويم ما هم در آنجا در اين باره سخن
گفتيم و باز نگوئيم.پ مفيد- قده- در كتاب مسائل گفته: سخن در نعمت و عذاب اصحاب قبور است كه در برابر چه باشد و از كجا بآنها برسد و صورتشان در اين حال چگونه است؟
و گويم: خدا تعالى كالبدهاى نمونه كالبدشان در دنيا بآنها دهد، تا مؤمنشان در آن نعمت بيند و كافرشان عذاب چشد نه با آن تنى كه در گور دارند و مشهور است كه از هم بپاشد و بپوسد و از ميان برود بگذشت زمان و اين ثواب و عذاب در جايى جز گورشان بدانها رسد، و اين بنا بر عقيده من در نفس پيوسته است، و معنى انسان مكلف نزد من همانست كه پديد شده و خود داراست و خارج از صفات جواهر و اعراض است و طبق آن رواياتى از راستگوى خاندان محمّد گذشت، و من عقيدهاى براى متكلمين اماميه پيش از خودم در اين باره نفهميدم تا آن را تاييد كنم و خلافى ميان من و فقهاء اماميه و اصحاب حديث در اين باره بنظر ندارم.
سيد مرتضى- رضي الله عنه- در جواب سؤالات عكبريه گفته است در جواب سؤال از قول خدا «و مپندار آنان كه در راه خدا كشته شدند مردهاند بلكه زندهاند نزد پروردگارشان روزى برند، 169- آل عمران» پرسيده آيا روزى جز براى تن است؟
اين زندگى چه صورتى دارد؟ با اينكه ما همه گوئيم جواهر متلاشى نشوند، و چه امتيازيست در اين صورت ميان زندگى مؤمن و كافر؟
و او- قده- پاسخ داده روزى جز براى جاندار نيست و جانداران نزد ما جسم نيستند بلكه ذواتى باشند كه باين جهان بيرون شدند بدين تنها و بسيارى از كارها را نتوانند جز بوسيله تن و تن ابزار كار آنها است، و اگر پس از مرگ از آن بىنياز شوند رواست كه روزى روحانى بىتن كه در خور آنها است و لذت بخش آنها است برگيرند، و اگر بتن برگردند مانند دنيا روزى برند و خورند و اما اينكه گفته صورت اين زندگى چيست؟ زندگى صورتى جوهرى ندارد چون يك عرضى است قائم بذات كار كن نه به تنها كه زندگى نمو در آنها است و نه زندگى معنوى كه شرط دانش و قدرت و مانند آنها است.
اينكه گفته همه گوئيم جواهر تلاشى ندارند، چنان نيست كه گمان كرده و اگر چنين بود نميشد برخى جواهر زنده باشند و برخى مرده چنانچه زندگى نمو در برخى اجساد هست و در برخى نيست بقول همه، و اگر گوئيم زندگى سراى ديگر شامل اهل كفر و ايمان هر دو هست مخالف اصلى نيست در دين و زندگى اهل ايمان شرط كاميابى و نعمت است و زندگى كفار شرط درد كشيدن و كيفر.
و او- رضي الله عنه- در جواب مسائل رى خود كه از روح پرسيدند گفته: عقيده ما در روح اين است كه هوائيست كه در روزنههاى تن زنده روانست چون بروانى آنها زندگى ثابت است، و هوائى كه در روزنه جماد روان شود زندگى نام ندارد، و روح جسمى است در اين نمونه.
گويم: يكى از صوفيه در كتب خود از كميل بن زياد روايت كرده كه گفت از مولانا امير المؤمنين عليه السّلام پرسيدم و گفتم: يا امير المؤمنين ميخواهم نفسم را بمن بشناسانى، فرمود: اى كميل كدام نفس را ميخواهى بتو معرفى كنم؟ گفتم: اى آقايم آيا جز يك نفس است؟ فرمود: اى كميل همانا 4 نفس است، ناميه نباتيه حسيّه حيوانيّه، ناطقه قدسيّه، كليّه الهيه، و براى هر كدام 5 نيرو دو خاصيت است.
ناميه نباتيه 5 نيرو دارد: ماسكه، جاذبه، هاضمه، دافعه و مربيه، و دو خاصيت دارد، فزونى و كاستى و از كبد برخيزد، و حسيّه حيوانيه 5 نيرو دارد گوش، چشم، بوئيدن، چشيدن و بسيدن، و دو خاصيت دارد، خشنودى و خشم و از دل برخيزد، و ناطقه قدسيه 5 نيرو دارد، فكر، ذكر، دانش، بردبارى هوشمندى و آگاهى، و از تن برنخيزد، و مانندتر چيزها است بنفوس فلكيه و دو خاصيت دارد، نزاهت و حكمت، و كليه الهيه 5 نيرو دارد، خرمى در نيستى نعمت در بدبختى، عزّت در خوارى، درويشى در توانگرى، و شكيب در بلا و گرفتارى، و دو خاصيت دارد، رضا و تسليم و اين است كه مبدأش از خدا است و بدو بازگردد، خدا فرمود «دميدم در او از روح خودم، 29- الحجر» و هم
فرموده «برگرد بسوى پروردگارت خشنود، 27- الفجر» و عقل در ميان همه است.پ ميگويم: اين تعبيرات در اخبار معتبره و معموله نيامدند و به پرتو پلاهاى صوفيه مانند، و يكى در شرح اين خبر گفته: دو نفس نخست در كلامش عليه السّلام حيوانى باشند و كامجو و آزاركش در دنيا و ديگر سراى و دو تاى اخير انسانيند و در هر دو جهان سعادتمندند و بويژه آخرى كه هيچ بدبختى ندارد و از آن نباشد بلكه از روح خدا دميده است و در آن آزارى نباشد ولى در بيشتر مردم وجود ندارد و در چند هزار يكى هم بدست نيايد و همچنان اعضاء و جوارح را نه كام است و نه درد، نبينى كه بيمار خواب از زخم خود كه در بيدارى درد دارد دردى نفهمد چون دردناك از عالم دنيا رو بعالم برزخ كرده و چون بيمار بيدار شود و بعالم شهادت برگردد و در حواسّ نشيند درد و سوزش را دريابد و اگر در برزخ دچار دردى شود چون خوابى دردناك يا لذتى يابد چون خوابى خوش اين درد و لذت تا هر جا با او باشد و همچنين است حالش در آخرت- پايان.
علامه حلّى- نور- در كتاب معارج الفهم گفته: مردم در حقيقت نفس اختلاف دارند كه چيست؟ و در باره آن چند قول ممكن است زيرا نفس يا جوهر است يا عرض يا مركب از هر دو و اگر جوهر باشد مكانى است يا لا مكان و اگر مكانى است قسمت پذير است يا نه و هر كدام اينها معتقدى دارد.
و مشهور دو قول است 1- نفس جوهريست مجرد نه جسم و نه در جسم و سرپرست تن است و اين قول بيشتر حكماء است و مأثور از شيخ مفيد ما و بنى نوبخت همكيشان ما 2- جوهريست بنيادى در تن از آغاز عمر تا پايان بىتبدل و فزونى و نقصان و معتزله گويند همان كالبد محسوس است و در اينجا مذاهب ديگر هم هست 1- نفس همان خداست 2- مزاج است 3- خون است 4- آتش 5- هواء و مذاهب ياوه ديگر.پ محقق طوسى- قده- در تجريد گفته آن جوهريست مجرد و علامه در
شرحش گفته: مردم در ماهيت نفس اختلاف دارند كه آيا جوهر است يا نه؟ مشهور نزد متقدمين و جمعى از متكلمين مانند بنى نوبخت از اماميه و شيخ مفيد آنها و غزّالى از اشاعره اين است كه جوهريست مجرّد نه جسم و نه جسمانى و همان است كه منصف اختيار كرده- پايان- و محقق طوسى- ره- در فصول خود هم گفته: آنچه انسان بواژه (من) از آن تعبير كند اگر عرض باشد محل خواهد كه بدان متصف گردد ولى انسان وصف چيزى نيست بالبديهه بلكه وصف پذير است پس بايد جوهر باشد و اگر خود تن يا عضوى از آن باشد دانش پذير نباشد ولى ببديهه آدمى دانش پذير است پس جوهريست دانا و تن و همه اعضاء ابزار كار اويند و ما آن را در اينجا روح ناميم- پايان- و در رساله قوائد العقائدش توقف كرده و بهمان نقل اقوال اكتفاء كرده و گفته:
مسأله دوم در اقوال مردم در حقيقت آدمى كه چيست؟ برخى گفتند: همان كالبد چشمگير است و برخى او را اجزاء بنيادى درون تركيب تن محفوظ از فزونى و كاستى دانند نظام گفته: جسم لطيفى است درون تن روان در همه اعضاء و چون عضوى بريده شود خود را باعضاء ديگر كشد و چون بريدنى شود كه او را هم ببرد مرگ آيد.
ابن راوندى گفته: جوهر لا يتجزى است در دل، برخى گفتند: اخلاط اربعه است و برخى گفتند: روح است كه جوهريست مركب از بخار و لطيف اخلاط كه در اعضاء رئيسه مانند مغز و دل و كبد جا دارد و از آنها روح در رگها و اعصاب نفوذ كند و باعضاء ديگر رسد و همه اينها جواهر جسمانى باشند برخى گفتند:
همان مزاج معتدل انسانى است و برخى نقشه ثابت تن كه تا پايان عمر بماند دانند، برخى آن را عرضى بنام زندگى شناسند و طبق همه اين اقوال عرض باشد و حكماء و جمعى از محققان ديگر گفتهاند: جوهريست غير جسمانى و اشاره حسى را نشايد اين است مذاهب در باره نفس و برخى ظاهر الفسادند- پايان-.
پو شيخ سديد مفيد- طيب- در پاسخ اين پرسش كه نظر شما- ادام اللَّه تعالى علوه- در باره ارواح و حقيقت و كيفيت آنها چيست و چون از تن جدا شوند چه دارند؟ زندگى نمو و غذا پذيرى زندگى ذوات فعاله معنوى؟
جواب ارواح نزد ما اعراضند و نمانند و خدا تعالى آن را پياپى بموجود زنده بدهد و چون زندگى بسر آيد مرگ آيد كه ضدّ زندگى است و چون خدا مردهها را زنده كند از زندگى آغاز كند كه روح است و زندگى در ذوات فعاله آن معنا است كه دانش و نيرو را شايد و شرط است كه دانا باشد و توانا و از نوع زندگى نيست كه هست در پاسخ اين پرسش كه:
چه فرمايد- حرس اللَّه تعالى عزّه- در باره آدمى آيا همين كالبد چشمگير و فهمنده است چنانچه پيروان أبى هاشم گويند يا جزئى است در دل كه حسّ و ادراك دارد چنانچه از ابى بكر بن اخشاد حكايت است.
جواب: آدمى آنست كه بنو نوبخت گفتهاند و از هشام بن حكم نقل است و اخبار ائمه ما عليهم السّلام دلالت دارند بر آنچه عقيده من است كه آدمى چيزيست خوددار نه حجم دارد و نه مكان، نه تركيب و نه حركت و سكون، نه اجتماع و نه افتراق و آن همانست كه حكماء پيشين آن را جوهر بسيط ناميدهاند، و چنان نيست كه جبّائى و پسرش و پيروانشان گفتهاند كه مجموع مركبى است، و نه آنچه ابن اخشاد گفته كه جسمى است درون كالبد ظاهر، و نه چنانچه اعوازى گفته كه جزء لا يتجزى است.
و هم قول هشامند معمّر از معتزله و بنى نوبخت از شيعه چنانچه پيش گفتم و آنست كه دانش و توان و زندگى و خواست و نخواست و بغض و حب دارد و بخود هستى دارد و در كارهاش نياز بابزارى كه تن است دارد و توصيف آن بزنده بودن همين است كه دانش و توان را شايد، و وصف او بزندگى مانند وصف تن بزندگى نيست طبق آنچه پيش گفتيم، و بسا از آن بروح تعبير شود و بهمين معنا در اخبار آمده كه چون روح از تن جدا شود در نعمت باشد يا عذاب
پو مقصود اينست كه انسانى بمعنى جوهر بسيط روح ناميده شود و ثواب و عقاب بر او است، و امر و نهى و وعد و وعيد رو بدو دارند و قرآن هم بر اين دليل است كه «أيا انسان چه مغرورت كرد بپروردگار كريمت، آنكه آفريدت پس ساختت و درستت كرد، و در هر صورتى خواست تو را بست 6- 8- الانفطار» خدا تعالى خبر داده كه انسان جز صورتست و صورت در او بسته شده، و اگر انسان همان صورت بود قول خدا «در هر صورتى خواست تو را بست» معنى نداشت زيرا بسته در چيزى جز آنست كه در او بسته شده، و محال است كه صورت در خود بسته شود و خود او باشد.
و خدا در باره مؤمن آل يس فرموده «گفته شد درآ ببهشت، گفت اى كاش مردم من ميدانستند بآمرزشى كه پروردگارم بمن داد، 26- 27- يس» و خبر داد كه او زنده است و گويا گرچه تنش روى زمين يا درون آنست، و خدا فرموده «و مپندار آنان كه كشته شدند در راه خدا مردگانند بلكه زندهاند نزد پروردگار خود روزىبر، شاد، 169- آل عمران» گزارش داده كه زندهاند گرچه تن آنها روى زمين بيجانست.
و از ائمه صادقين عليهم السّلام روايت است كه: چون ارواح مؤمنان از تنها جدا شوند خدايشان در كالبدها مانند تن خودشان جا دهد و در بهشت بدانها نعمت دهد و منكر شدند آنچه را عامّه دعوى دارند كه آنان در چينهدان پرندههاى سبز درآيند و فرمودند: مؤمن نزد خدا ارجمندتر از آنست، و ما را بر آنچه گفتيم دليلها است از عقل كه مخالف راه انتقاد آنها را ندارد و نظائر ديگر از ادله شرعيه داريم و به خدا يارى جويم- پايان سخن او- رفع اللَّه مقامه.
غزالى در أربعين گفته: روح جان و حقيقت تو است و از هر چيز بر تو نهانتر است و مقصودم از روحت همان خاصيت انسانى است كه بخدا وابسته است بقول خودش «بگو روح از أمر پروردگارم است، 85 الاسراء» و بقولش «و دميدم در او از روح خود، 29- الحجر» نه روح جسمانى لطيف كه قوّه حس و حركت
دارد و از قلب برخيزد و در روزنههاى رگهاى زننده همه تن روان شود و از آن نور ديد بر چشم و نور شنيد بر گوش افاضه شود و همچنين بر قواى ديگر و بر حركات و حواسّ چنانچه نور چراغ بر ديوارهاى اتاق بتابد كه باطراف آن گردانده شود.پ اين روح در بهائم هم هست و بمرگ نابود شود چون بخار معتدلى است از اعتدال مزاج اخلاط، و چون مزاج منحل شد از ميان برود چنانچه روشنى چراغ كه خاموش شود براى اينكه روغنش تمام شده يا فوتش كردند، خوراك هم كه از جاندار بريده شود اين روح تباه گردد چون خوراك، روغن اين چراغ است و كشتن چون فوت كردن بآنست، و اين همان روح است كه علم پزشكى نگهدار آنست، و شناخت و امانت ندارد كه داراى آنها روح ويژه انسانى است، و مقصود ما از امانت عهده دارى تكليف بگرايش نمودن بثواب و كيفر بر اثر فرمانبرى و نافرمانى است.
و اين روح بمرگ نيست نشود و پس از مرگ بماند يا در نعمت و يا در عذاب زيرا جايگاه معرفت است و خاك جايگاه معرفت را و ايمان را نخورد، و اخبار بدان گويايند، و گواه از بصيرت دارد، و شارع رخصت بررسى وصف آن را نداده تا گويد- اين روح نيست نشود، نميرد بلكه بمرگ حالش عوض شود نه جايش و گور برايش يا بوستانى است از بهشت يا گودالى است از دوزخ، زيرا پيوندى با تن ندارد جز بكار گرفتن آن، يا كسب معارف ابتدائى از شبكه حواسّ آن، و تن ابزار و مركب و شبكه آنست، و نبود ابزار و شبكه و مركب مايه نبود شكارچى نيست، آرى اگر دام پس از پايان شكار نيست شود غنيمتى است كه بارش از دوش بيفتد.
و از اين رو فرموده عليه السّلام: «تحفه مؤمن مرگ است» ولى اگر پيش از شكار كردن دام از دست برود افسوس و پشيمانى و درد آرد، و از اين رو مقصر گويد «پروردگارا برم گردان شايد كارى كه نكردم انجام دهم نه هرگز، 101- المؤمنون» بلكه هر كس به دام دل بندد و فريفته زيبائى آن گردد دو چندان عذاب كشد، يكى
افسوس بر شكار نكردن كه جز با دام تن فراهم نشود و دوم از دست دادن دامى كه بدان دل بسته و اين خود يك مايه است براى شناخت عذاب در گور- پايان
پگويم: چون رساله «الباب المفتوح الى ما قيل في النفس و الروح» از شيخ فاضل رضىّ عليّ بن يونس عاملى- روّح- پر سود و پر درآمد و داراى بيشتر آنچه در اين باره گفته شده ميباشد بىدرازى سخن همه آن را در اينجا آوردم و آن اينست:
رساله نفس و روح ترجمه الباب المفتوح الى ما قيل في النفس و الروح
للعلامة البياضى
بسم اللّه الرحمن الرحيمپ سپاس از آن خداست كه نفوس را آفريد و حقيقتشان را از ما پوشيد، چه كه ديده جز آن را بيند، و دريافت خودش از آن نميشود، از اين رو دانشمندان در بارهاش دچار اشتباه شدند، و بيشترشان بانديشه باريكش نرسيدند، و عالم ربّانى كه حقّش بايد است فرمود «هر كه خود را شناخت پروردگارش را دريافت» و اشاره كرده كه شناخت خود با همه نزديكى نشدنى است و فراگيرى كنه پروردگارش نشدنىتر.
و آنچه در شرح حديث گفتند: كه هر كه خود را آفريده شناخت خدا را آفريدگار شناخته، مخالف گفته ما نيست، زيرا شناخت نفس بحدوث شناخت حقيقت آن نيست، زيرا فهم آن بديهى نيست بدون خلاف چون خلاف در بارهاش شده، و كسبى هم نباشد زيرا بسيط است و جنس و فصل ندارد، و اعتراف بعجز از فهمش آسانتر است از بررسى كنه و برهان آوردنش.
آدمى ناتوانست و كوتهزبان، كمتر از آنچه گمان برد داند ولى هر كه نظرى بلندتر و دلى روشنتر و انديشهاى رساتر دارد، از شك و شبهه دورتر، و ديده
تيز بينش به نفس نزديكتر است نفس جزئيست از اين آدم ناتوان و چگونه با جزء كلّش را دريابد، و نميشود كه دانسته شود و گرچه دانستنش نابود نباشد.پ و همين بس كه بداند روح نيروى خداداديست واسطه ميان طبيعت و عناصر مركبه كه انگيزه آنها و تابان بر آنها و آميخته با آنها است، و آدمى طبعى دارد براى آثار نمودار از تنش و نفسى دارد براى انجام مقاصدش و خردى دارد براى تميز اشياء و كنترل خشم و رفع شك و تحصيل يقينش، و اكنون من در اين مختصر بنام (الباب المفتوح الى ما قيل في النفس و الروح) آنچه را بمن رسيده از اقوال و دلائل و انتقادات از اوائل و اواخر جمع كردم و بمدارك آن هم اشاره نمودم و در اينجا دو مقصد است:
يكم در نفس
مقدمه
پ: نفس چند معنى دارد، خود چيز، بزرگمنشى، اراده، چشم زخم (براى اين معنى يك شعر عربى گواه آورده) عيب، كيفر، و جان جاندار كه «هر نفسى چشنده مرگ است، 185- آل عمران» و بدين معنى مورد بحث و اختلاف است و احتمالات مناسب آن اينست كه يا جوهر مادّيست يا جوهر مجرّد يا ماده و عرض يا مجرّد و عرض، يا مادّى و مجرّد و عرض هر سه.
مذهب يك [نفس جوهريست مادى]
پ: جوهريست مادّى جماعت معتزله و بسيارى متكلمين بدان معتقدند و آنگه چند دسته شدند جمهور مسلمانان گفتند: مجموع كالبد چشمگير است و اين همان جوهر تنها نيست كه عرض هم دارد چون تن چنين است قزوينى آن را برگزيده، بدليل اجماع أهل زبان كه انسان را بدان اطلاق كردند، و اتفاق امت بر اينكه ادراكات را از آن دانند كه بديد آيد، و نصوص قرآن هم وارد بر آنست چون «آفريده شده انسان از نطفه، آفريده شده از آب جهنده، البته آفريديم انسان را از سلاله از گل، راستى من آفرينندهام بشر را از گل خشكيده» و هم او است كه ميرانده شود و بگور كرده شود در قول خدا «سپس او را بميراند و بگور كند».
پكسى كه از اين نصوص روگرداند بجز مفهوم آنها چگونه مسلمان باشد؟ امّت اتفاق دارند كه اگر كسى اين هيكل را بيند و سوگند خورد كه انسان نديده خلف قسم كرده است ولى اختلاف شده كه انسان همين مجموع تن است يا چيزى كه اين جمله تن از آنست و گفته: اقرب دوم است، و نتيجه در اينست كه چون فرشته بدان صورت آيد انسان نباشد و همچنين پيكره چوبى و غير چوبى آن و نام انسان بر اين كالبد براى آنست كه در وى است و ويژه آدم و نژاد او است و صورت تنها انسان نيست.
شارح نظم گفته: عقلاء اتفاق دارند بر بطلان اين قول زيرا دست بريده انسان است و نميشود ماهيت بىجزء خود باشد، و براى اينكه تن پيوسته تحليل ميرود و جانشين ميگيرد، و آنچه از دست رفته ثواب داشته و عقاب داشته و نميشود همه با هم محشور شوند و اگر محشور نشوند ستم و گمراهى است و قائلين باين قسم گفتند:
انسان جزئيست از كالبد و اختلاف دارند كدام است.
1- ابن راوندى گفته: جزئى است در دل.
2- نظام گفته: اجزاء لطيفى است در دل، و گويا آنها باين توجه كردند كه چون آدمى بخود آيد دريابد كه در دل خود است و گمان كردند كه او در همانست و اين اشتباه است زيرا شكل دوم از دو موجبه نتيجه ندهد.
3- پزشكها گفتند انسان روحى است كه در گوشه چپ دل است نظر باينكه گوشه چپ دل مهمتر از گوشه راست است و اين هم سست است زيرا بسا كه آن جزء در جز دل باشد و راستى دل شرط وجودش باشد.
4- برخى گفتند كه همان خونست چون با رفتن آن از تن زندگى برود سموأل آن را در نظر داشته كه گفته: در دم شمشير نفوس ما روان شوند، گوئيم نبودن چيزى با نبودن ديگرى دليل يگانگى آنها نباشد مانند جوهر و عرض و شعر هم دليل نميشود چه بسا مجاز گفته باشد.
5- گفتند: اخلاط است بشرط اندازه معين و مأخذ اين و جوابش نزديك
بهمانست كه گذشت.پ برخى فلاسفه گفته: انسان همان جزء آتشى است زيرا تابش و جنبش از آتش است و خاصيت آدمى هم ادراك و حركت است و ادراك همان تابش است، و از اين رو پزشكان گفتند: سرپرست اين تن حرارت غريزيه است، گوئيم هم خاصيت بودن دليل اشتراك خاصيت دارها نيست زيرا عناصر با اختلاف در ماهيت در كيفيات خود مشتركند.
باقلانى گفته: انسان جزء هوائى تن است، و آن نفسى است كه در روزنهها رفت و آمد دارد و چون بند آيد زندگى تمام شود، پس نفس همان دم است، گوئيم گذشت كه ملازمه يگانگى را نبايد گفتهاند: انسان جزء آبى تن است زيرا او مايه نموّ است. گوئيم اين هم بدو موجبه از شكل دوم برگردد كه عقيم است، و نمو هم منحصر بآب نيست خورشيد و هوا هم در آن اثر دارند.
گفته شده: اجزاء لطيفى است روان در تن مانند روغن در كنجد و گلاب در گل، و اين هم مجرّد خيال بىدليل است.
نظام و ابن اخشيد گفتند: روح مغز كه پذيراى حسّ و انديشه و حفظ و يادآوريست همان زنده مكلف است و كارگر تن، و تركيبى است از بخار و اجزاء لطيف اخلاط و جايش اعضاء رئيسه تن است كه دل و مغز و كبدند كه از آنها به رگها و اعضاى ديگر نفوذ كند، گوئيم ما ميدانيم كه شنوا گوش است، بينا چشم، راكع و ساجد تن، و چطور گفته شود كار از جز آنها است، و چرا زانى را حد زنند و مرتد را بكشند اگر كاركن جز همين كالبد محسوس است.
باز نظام گفته: انسان جزء لطيفى است درون تن روان در اعضاء و چون عضوى بريد، خود را از آن در كشد و چون آن لطيف بريده شود آدمى بميرد، و دليلش اينست كه با نبودنش زندگى نابود شود و سستى آن را دانستى.
هشام بن حكم گفته: انسان جسم لطيفى است از آن دل و آن را نور ناميده
و تن بيجانست و همان روح زنده و فعال است و مدرك، و دليلش را با سستى آن در پيش دانستى.پ ابن اخشيد گفته: جسمى است پراكنده در همه تن و در آنست آنچه در گفتههاى پيش است.
صوفيه گفتند: جسمى است لطيف در ژست تن و چون جامهايست بر تن، و گويا آنان در كارهايش انديشيدند و در اينكه چون عضوى بريده شود نميرد و آن را چيزى همراه كالبد دانستند و اين هم محض تخمين است ثنويه گفتند دو جوهر آميخته است يكى خير كه نور است و ديگرى شرّ كه ظلمت است، بنا بر اينكه اين دو قديمند و مدبّر، و بطلان مبناى آن را در علم كلام دانستى.
مرقونيه گفتند: تركيب سه جوهر است: نور، ظلمت و سوّمى ميانه آنها كه فاعل او است نه آنها.
صائبه گفتند: حواسّ پنجگانه است چون شعور دارد و آنها مراكز شعورند و اين هم قياسى است مركب از دو موجبه و بىنتيجه و بر آنها لازم آيد كه با فقدان يك حسّ انسان مفقود شود چون كل با فقدان جزء نابود است و حسّ آن را دروغ داند.
گروهى از دهريان گويند: چهار طبع است كه در آميزش مخصوص انسان باشند، يكى از آنها گفته: پنجمى هم با آنها بايد كه نطق و كار و تميز است.
برخى معتقدان بهيولى گفته: جوهريست زنده و گويا و او در اين جوهر چيزيست كه نه تماسى دارد و نه جدائى، او است مدبّر تن.
ملكانيه از ترسايان گفتند مجموع نفس و عقل و كالبد است.
معمّر گفته: يك وجود عينى است انتقال ناپذير بىمحلّ و لا مكان كه اين جهان را سرپرستى كند ادراك نشود و ديده نگردد، گفتند او آدمى را چون مبدأ قديم دانسته و چون از او پرسيدند چگونه تدبيرش ويژه همين تن است نه جز آن هراسيده و گفته مدبّر همه تنها در جهانست، و اين صفت معبود است سبحانه و پنداشته
كه او پروردگار است.پ و اينست مقصود شارح نظم البراهين كه گفته: گفته شده: نفس همان خداست گفتند: نفوس در حقيقت خود مختلفند و تنها هم در مزاج خود مختلفند، و هر نفسى بمزاج مناسب خود پيوندد، گوئيم تنهاى آدمى در مزاج بهم نزديكند و بسا اكثرشان يك نوع مزاج دارند و بايد يك روح بهمه تعلّق گيرد، و براى ادراك اين أقوال مأخذهائى وجود دارند جز اينكه با بررسى موضوع بحث برخى برگردند بجوهر مجرّد و برخى باجزاء اصليه.
بيشتر محققان چون أبى حسين بصرى، جمال الدين حلّى، كمال الدين بحرانى سالم بن غريزه سوراوى گفتند: انسان يك اجزاء بنياديست در تن كه بمانند تا پايان عمر و تبدل و ديگرگونى نپذيرند، نه مجموع تن باشد كه پيوسته در تبدل و جانشين گرفتن است با اينكه نفس باقى و پاينده است، و باقى جز زائل است، و اگر او همه تن باشد ستم لازم آيد، زيرا آنچه از آن نابود شده برگشتش نشدنى است چون دانستى كه برگشت نابود نشدنيست و آنچه را بوى سزد باو نرسد، و براى آن كه چون دانشها را بررسى كنيم در ناحيه سينه ما است و اگر جاى دانش ما جدا از تن ما باشد بايد وصف در جز خود ما باشد.
و براى اينكه اگر انسان مجرّد باشد نميتواند انسان ديگر را بداند چون بايد مجرّد را بداند و بطلان آن روشن است، و براى اينكه ما يك انسان مشخصى را ميدانيم و انسان مطلق جزء آنست و اگر جزء را ندانيم كل را نتوانيم دانست و برعكس چون انسان مشخص را ميدانيم و انسان مطلق جزء آنست و مجرّد دانستنى نيست، پس جزء آن نيست، و براى اينكه با نزديك شدن بآتش درد را دريابيم و دردناك انسان است و معلوم است و مجرّد نامعلوم است.
آنها گفتند انسان كليات را دريابد، و چون ناپايان در جسم پاياندار در نيايد بايد انسان مجرّد باشد در جواب گوئيم علم صورتى نيست درون عالم بلكه اطلاع بر معلوم است، و علم بكلّ خود كلّى نيست بلكه كلّى همان معلوم است و اگر
بر آن اطلاق شود مجاز است،پ زيرا وجود همه افراد نامتناهى در قوّه عقليه محال است و آنچه در آنست با عوارض پايان پذير تحقق دارد، چون صورتيست جزئى در يك نفس جزئى موصوف بحدوث در وقتى مخصوص، و چون با اين عوارض در نفس تحقق دارد كلّى نباشد.
گفتهاند: قوه عقليه بكارهاى بىپايان توانا است، و جسم نيروى بىپايان ندارد، و بشكل دوم نتيجه دهد كه قوه عقليه جسميه نيست، در پاسخ گوئيم نپذيريم كه قوّه عقليه توانا بر يك كار هم باشد تا چه رسد بكارهاى بىپايان، زيرا تعلّق آن بمعلوم حصول صورتيست در آن و اين انفعالى است نه فعلى، و اگر اصل توانائيش را بپذيريم بىپايانيش را نپذيريم، زيرا اگر گوئيد در يك زمان توانا بر بىپايانست ممنوع است بحكم وجدان كه نشدنيست.
و اگر مقصود اينست كه هر وقت فرض شود امكان عمل دارد نيروى جسمانى هم چنين توانائى را دارد، زيرا هيچ آنى فرض نشود جز اينكه تواند يا بايد در آن كارى كند و اين هم بىپايانست پس قوه عاقله جسمانيست.
گفتند: اگر قوه جسميه توانا بر نامتناهى است و جزء آن هم توانا بر نامتناهى است لازم آيد جزء و كل برابر باشند و آن محال است و اگر جزئش توانا بر متناهى است همه متناهى شوند، زيرا نسبت كلّ بجزء معلوم است پس نسبت تأثيرش با تأثير جزء هم معلوم باشد و چون نسبت تأثير جزء متناهى است بايد نسبت تأثير كل هم متناهى شود، جواب گوئيم كمتر بودن تأثير جزء متناهى بودنش را نبايد چون نامتناهى هم مراتب دارد و جزئى كه پيوسته أثر دارد تأثير پيوسته دارد و از آن لازم نشود كه برابر با كلّ گردد چون هميشه أثر دارد ولى ضعيف و اندك چون اندازهاى دارد.
جمهور فلاسفه و معمر بن عباد سلمى از قدماء معتزله، و غزالى و أبو القاسم راغب، و شيخ مفيد، و بنى نوبخت و اسوارى و نصير الدين طوسى گفتند روح انسان جوهريست مجرّد از مكان و جهت و محل، وابسته است بتن چون عاشق بمعشوق خود
و شاه بكشورش و كارش را بواسطه تن ميكند، و نفس حقائق موجودات را دريابد و بفهمد چه ممكن است و چه محال، و نفس فلكى باشخاص افاضه كند چون خورشيد كه برآيد و در هر روزن بتابد.پ بلكه غزالى گفته: نه درون تنست و نه برونش، نه پيوست بآنست و نه جدا از آن زيرا زمينه آنها مكانى بودن است كه او ندارد چنانچه جماد نه دانا است نه نادان، چون زمينه اين دو وصف زنده است، و هر كه آن را نادان خواند از طبع عوامانه است.
و از اين رو كراميه و حنبليان خدا را جسم موجود دانند زيرا جز جسم اشاره پذير را تعقل نكردند، و آنكه پيشتر رفته جسم بودن را نفى كرده و باز هم عوارض آن را چون جهت داشتن آورده و خدا را در جهتى دانسته كه منزه است از آن و چون وصف تجرد را در خدا دريغ كردند چگونه در جز او بپذيرند.
گويند اگر مجردى باشد در خصوصىترين صفات شريك خدا شود و بايد در ذات او هم شريك باشد، جواب گوئيم نپذيريم كه تجرد باين معنا خصوصىترين صفات خدا است بلكه اخص صفاتش اينست كه بخود وجود دارد و جز او بدو وجود دارد.
براى اثبات تجرد دليل آوردند كه معلومات بسيطى داريم چون وحدت و نقطه و بايد علم بدانها هم بسيط باشد زيرا اگر علمش مركب باشد و جزئيش بدان تعلّق گيرد لازم آيد جزء و كل برابر شوند و لازم آيد علم پيش از خود موجود باشد زيرا جزء نامتعلّق پيشتر وجود داشته و اگر ببعض معلوم تعلّق گيرد خلف باشد زيرا فرض اينست كه معلوم بسيط است، و اگر بدو تعلّقى نگيرد بايد عملى نباشد زيرا كلام در اجزاء ديگر هم همانست و با جميع ميان آنها اگر هيئت تازهاى پديد نشود علم مفروض محض بىعلمى است و اگر علمى با ديد شود اگر از دو جزء باشد عالم مركب باشد و اگر هيئت علم قائم بهر دو شود تركيب در قابل هر دو باشد نه در خود آنها زيرا اگر مركب باشد سخن سابق در اجزاء آن بازگردد.
پپس محل آنچه علم فرض شده نفس است كه بسيط است زيرا اگر مركب باشد و علم بسيط در هر دو حاصل شود بايد تقسيم گردد زيرا آنچه در يك جزء درآمده جز آنست كه در جزء ديگر است، و اگر همان در جزء ديگر درآيد لازم آيد يك عرض در دو مكان باشد و اگر در يك جزء باشد بتنهائى و آن نفس باشد مطلوب ثابت است و اگر جزء نفس باشد پس جزء ديگر از آن تهى است و لازم آيد يك چيز را هم بدانيم و هم ندانيم در يك آن پس روشن شد كه نفس بسيط است و هيچ جسم و جسمانى بسيط نباشد و از شكل دوم نتيجه دهد كه محل علم نه جسم است و نه جسمانى.
و جواب اينست كه مقدمه يكم كه معلوم بسيط است پذيرفته است ولى مقدمات ديگر ممنوعند.
امّا مقدمه دوم گوئيم برابرى كل با جزء در وابستگى جائز است و اگر چه در حقيقت جائز نيست چون ادله متواتره بر يك چيز كه يكى وابسته است بدان چه مجموع بدان وابسته است و در اين اعتراض اشكال است زيرا جزء دوم علم اگر انكشاف بيشى آورده متعلّق بچيز ديگر شده و اگر نه وجود و عدمش يكى است، و درستتر در منع اين مقدمه اينست كه آنچه گويند: اگر جزء ديگر تعلق بچيزى ندارد روشن گردد كه علم نبوده و چون گرد آمدند اگر هيئتى محقق نشود آنچه فرض شده علم محض است نادانى محض باشد و اگر هيئتى محقق شود الخ لازمهاش نفى هر مركبى است.
مثلا گفته شود حيوان مركب نيست، زيرا جزئش يا حيوانست و لازم آيد حيوان بر خود مقدم باشد و جزء و كلّ برابر گردد يا حيوان نيست و پس از جمع با جزء ديگر اگر هيئت تازهاى پديد نشود حيوان محض ناحيوان باشد و اگر حاصل شود بايد بسيط باشد زيرا اگر آن هيئت جزء دارد تقسيم مذكور برگردد و تركيب يا در فاعل آنست يا در قابل آن نه در خود آن و اين يك نقضى است كه جواب ندارد.
پو اما مقدمه سوّم كه چون حالّ بسيط است بايد محل بسيط باشد گوئيم ما نپذيريم كه علم حلول صورت معلوم است بلكه ادراك و رسيدن بمعلوم است و اگر هم بپذيريم لازم نيست از بساطت حالّ بساطت محلّ زيرا نقطه و وحدت در جسم مركب وجود دارند، آرى اگر حلول بسريان در محل باشد اين توافق لازم است ولى دليلى بر آن نيست نسبت بمحل نزاع.
و لازم دليل آنها اينست كه نفس جسم يا جسمانى باشد، زيرا ما علم بمركب داريم و بايد محل مركب مركب باشد چون نميشود مركب در بسيط حلول كند، و اين هم نقض ديگريست كه جواب ندارند، و اما نتيجه چهارم كه گرفتند و گفتند محل علم نه جسم است نه جسمانى، قبول نداريم كه هر جسم و جسمانى قسمت پذير باشد چون در كلام جزء لا يتجزّى ثابت شده است.
مسلك دوم [نفس عرض است]
پاينست كه نفس عرض است و جالينوس گفته مزاجى است كه همان اعتدال عناصر است و نظر كرده باينكه با نبودن اعتدال عناصر و مزاج نفس نابود شود. و جوابش گذشت.
و گفته شده نفس شكل بندى و نقشه تن است و اين قول ياوه است و نقض شود بكسى كه دستش بريده شود مثلا زيرا با بريدن دست نقشه تن نابود شود زيرا با نابودى جزء كلّ نابود است و گفته شده همان زندگى است و اين هم بملازمه ميان زندگى و نفس وابسته است و دانستى كه آن مايه يگانگى نيست و گفته شده تناسب ميان عناصر در كيفيت و كميت است.
اما قول باينكه نفس مركب باشد از جسم و مجرّد يا از عرض و مجرّد يا از جسم و عرض و مجرد، سديد الدين محفوظ گفته ندانستم معتقدى داشته باشد جز اينكه تفسير فلاسفه از حقيقت انسان باينكه حيوان ناطق است، اين معنا را دارد كه انسان تركيبى از بدن و نفس هر دو باشد، چون حيات جنسى است كه عرضها دارد و ناطق هم همان نفس است و بايد انسان يك تركيب سه جزئى باشد و اين مىشود قول 29.
پ30- بشر بن معتمر و هشام نوطى گفتند: انسان جسم است و روح بمعنى زندگى و اين دو، كار كنند و از اين رو گفتند آدمى نفس و روح دارد و چون بخوابد نفس بدرآيد و چون بميرد هر دو برآيند، و اينها دلالت دارند كه نفس و روح جزء انسانند.
پايان- اين كه فرمود عليه السّلام: «هر كه خود را شناخت پروردگارش را شناخته» يكى از دانشمندان گفته روح يك لطيفه لاهوتى است در كسوت ناسوتى و از ده وجه دلالت بر يگانگى پروردگارى دارد.
1- از اينكه تن را بجنباند و سرپرستى كند بدانيم كه جان را محرّك و سرپرستى بايد.
2- يگانگى آن دليل يگانگى او است.
3- جنبانيدن تن دليل نيروى او است.
4- آگاهى نفس بر هر چه در تن است دليل علم خدا است.
5- تسلّط و استوارى او بر تن نمونه استوارى خداست بر آفريدهاش.
6- پيش بودن روح بر تن و ماندنش پس از او دليل بر ازليت و أبديت خداست.
7- نفهميدن كيفيت نفس دليل فرا نداشتن او است.
8- ندانستن جايش در تن دليل اينست كه خدا را جايى نيست.
9- دست نرسيدن بنفس دليل دست نرسيدن بخداست.
10- ديدنى نبودن نفس دليل ديدنى نبودن خداست.
مقصد دوم- روح
پفلاسفه پندارند در تن چند روح و چند نفس است كه آنها را قوى خوانند.
1- روح طبيعى كه همه اجساد ناميه دارند و جايش كبد است.
2- روح حيوانى كه همه جانوران دارند و جايش دل است.
3- روح نفسانى كه فيض نفس ناطقه است يا عقل و در مغز است
و او است كه مدبّر تن است، و بعقيده ما، خدا اين ارواح را در اين جاها آفريند و آنگه در معده نيروهاى ديگر ثابت كنند: ماسكه، هاضمه، جاذبه و دافعه و بعقيده ما اينها وصفند و جوهر نيستند و بايد جواهر همانند باشند و اگر جوهرى روح خودش باشد هر جوهرى چنين باشد و هر جزء بىنياز شود از اينكه روحى جز خودش داشته باشد، و باطل باشد كه روح تن از خود او است.
اگر گويند: روحى كه ميماند پس از مرگ عرضى است كه بروح نخست در آمده، گوئيم چرا روا نباشد كه روح اين تن آشكار عرضى باشد كه همان زندگى است و خدا خالق مرگ و زندگى است و اگر آن جوهر باشد و مرگ عرض نميشود او را باطل كند زيرا عرض ضدّ جوهر نشود، معظم فلسفه مآبان و پزشكان معتقدند روح همان بخار خونست كه برآيد و تا خون هست بماند.
و بدان كه روح ده معنا دارد، الف- وحى، ب- جبرئيل ج- عيسى د- اسم أعظم ه- فرشتهاى تنومند و- رحمت ز- راحت ح- انجيل ط- قرآن ى- زندگى يا سبب آن.
باقلانى و اسفراينى و ابن كيّال گفتند روح همان زندگى است كه عرض خاصّى است جز عرضهاى معتدل و محسوس ديگر چون آنها بروند و اين بماند.
اگر گويند: چگونه روح زندگى است با اينكه خدا زنده است و روح ندارد.
گوئيم: نامهاى خدا توقيفى است و برأى آدمى نيستند چنانچه خدا عالم است ولى او را دارى، شاعر، فقيه، فهيم نگويند، خدا توانا است و مبين ولى او را شجاع و مستطيع ننامند.
اگر گويند: چگونه روح زندگى است با اينكه در اخبار است كه ارواح به علّيّين و سجّين روند و بقنديلهاى زير عرش و بحوصله پرندههاى سبز، و زندگى جابجا نشود.
گوئيم: بسا كه اجزاء زنده نقل شوند و چون روح دارند آنها را تعبير بروح
كردند چنانچه مسجد را نماز خوانند بنظر اينكه جاى او است در قول خداست «نزديك نماز نشويد و شما مستيد، 42- النساء».پ يا گوئيم آنچه جابجا شود مانند روح است كه خدا آنها را آفريده و ارواح نورانيه ناميده و اگر بذات مطيعان پاك برپايند فرشتهها بر آنها رحمت فرستند و اگر «بظلمانيه و بدبو» و وابسته ببدكاران فرشتهها آنها را لعن كنند.
چنانچه در روايت است كه نماز خوشكردار پاك و تابان بالا رود و نماز بد- كار، بدبو و تاريك، و سوره بقره و آل عمران آيند چون دو تيكه أبر، و خدا روزها را بهيئتشان مبعوث كند و روز جمعه درخشانتر باشد، و اينكه چپش خاكسترى آرند و سر برند و گويند اين مرگ است، و اينكه كردارها وزن شوند همه اينها نمونهها باشند كه خدا آفريند.
اگر گفته شود: خداوند نفس را كه روح است موصوف بارسال و امساك نموده در اين آيه «بگيرد جانها را، 42- الزمر» و زندگى بدان وصف نشود.
گوئيم: پيشتر گفتيم بسا نفس را و عقل را روح نامند و در اين آيه اينها مرادند و خواب را هم مرده گفته براى اينكه دفع و نفع نتواند چنانچه خدا كفار را اموات خوانده و فرموده «و راستى تو نشنوانى مردهها را، 80- النمل» براى سود نداشتن.
اگر گويند: در حديث است كه ارواح لشكرهايند در هواء، و زندگى در هوا نيست.
گوئيم: مقصود از آنها نژاديست كه از آدم برآمد، ولى اعتراض دارد زيرا مخالف ظاهر آيه است كه فرمايد: «و چون كه پروردگارت از بنى آدم بر گرفت، 171- الاعراف» يا مقصود از ارواح در اينجا دلهايند زيرا تعارف و آرامش با هم در آنهاست.
اگر گويند: در حديث است كه خدا ارواح را پيش از اجساد آفريده و اين در باره زندگى درست نيايد.
پگوئيم: صحت اين حديث دانسته نيست يا مقصود فرشتههايند زيرا جبرئيل روح است، فرشتهاى تنومند روح است و يك دسته فرشتهها هم روحانيون باشند.
و ظاهر كلام أبى الحسن و جمعى اينست كه روح اجسام لطيفى است و گفتهاند تشخيص ندارند، و جوينى گفته است نگهدار اجسام محسوسند كه خدا زندگى را وابسته آنها كرده، ابن فورك ميگويد: همانست كه در روزنههاى اعضاء روانست و أبو منصور بغدادى تجويز كرده كه مو هم زنده است، زيرا روزنه را شرط آن ندانسته چون مو روزنه ندارد و دليل آوردند بر جسم بودن روح باينكه خدايش وصف كرده كه بناى رسد و هم بفرستادن، برگشتن و بيتابى و بقول آن حضرت كه هر كه با وضوء بخوابد بروحش اجازه دهند نزد عرش سجده كند و بنا بر اين در باره مكلف بودنش اختلاف است و برخى آن را مكلف ندانسته و برخى مكلّف بكارهائى در دل مانند دوستى و دشمنى و كارهاش برگرفتن اخلاق خوب و دورى از اخلاق بد است.
و در اين باره آورده كلام خيرى را در تفسير قول خدا «روزى كه بيايد هر نفسى و از خود دفاع كند، 111- النحل» كه نفس و روح برابر خدا آيند و مرافعه كنند، نفس گويد من چون جامه بودم و تا تو در من نبودى گناهى نميكردم روح گويد من از روزگارها پيش از تو آفريده بودم و ندانستم گناه چيست تا در تو آمدم و خدا براشان نمونهاى آرد يك كور و يك فلج و يك انگور بر سر ديوار و بآنها فرمايد تا انگور را بچينند، كور گويد نمىبينم و فلج گويد راه نتوانم رفت بدو فرمايد: بدوش كور برآ و بچين و بآنها فرمايد اين نمونه حال شما است و چون چيدن انگور بهر دوى شما بوده گناه از هر دو شناخته شود، آنكه گويد روح همان زندگى است گويد مراد از روح در اينجا دل است زيرا زندگى تن بآنست.
و در حلية الاولياء از سلمان فارسى- رضى- روايت است كه: نمونه دل و تن نمونه كور است و فلج كه فلج گويد ميوهاى بينم و نتوانم برخيزم مرا ببر و او را برد
و خود بخورد و باو بخوراند، و اين بهتر است زيرا كار تن طاعت و معصيت شود با نيت در دل و از اين رو فرمود عليه السّلام: راستى در تن پاره گوشتى است كه اگر به شود اعضاء ديگر تن به شوند و اگر تباه شود همه تن تباه شود و آن دل است.
دنبالهاى
پقول خدا تعالى «پرسندت از روح بگو روح از فرمان پروردگارم است، 85- الاسراء» اگر گويند چرا خدا جواب مبهم داد؟
گوئيم: چند راه دارد.
الف- أهل كتاب به مشركين گفتند در باره روح از محمّد بپرسيد اگر در جواب توقف كرد او پيغمبر است و پرسيدند چنين جواب داد و اينكه فرمود «و داده نشديد از دانش جز اندك» مقصود يهودند كه گفتند: بما تورات داده شد و هر علمى در آنست.
ب- قصدشان از اين پرسش شرمنده كردن پيغمبر صلى اللَّه عليه و آله و سلم بوده. زيرا روح چند معنا داشته چنانچه گذشت و بهر كدام جواب ميداد ميگفتند مقصود ما آن نبود و سؤال را مبهم آوردند و جواب مبهم گرفتند كه بر همه منطبق است يعنى خدايش با كلمه «كن» آفريده.
ج- از ابن عباس است كه پرسيدند از جبرئيل چون او را دشمن ميپنداشتند د- از علي عليه السّلام كه از آن فرشته تنومند پرسيدند.
ه- اگر مقصود روح تن باشد آيه دلالت ندارد كه جز خدا آن را نداند، اين پايان آنچه است كه در اين رساله يافتيم و بشروح آن نپرداختيم باعتماد فهم خوانندگان آن هر چه پاك است از آن برگير و هر چه تار است نپذير.
تتمهايست: [در احوال و شؤون نفس]
پپس از اينكه باقوال پراكنده اين باب احاطه كردى و عقائد گوناگون را دانستى بر تو نهان نيست كه دليل عقلى قطعى بمجرد بودن نفس نيست و نه بر مادى بودنش و ظاهر آيات و اخبار جسم بودن روح و نفس است و اگر چه برخى از آنها تأويل بردار است و دليلهاى تجرد هم صريح نيستند و برخيشان اشارهاى بدان دارند.
پس تكفير معتقد بتجرد افراط است و زورگوئى و چگونه مىشود با اينكه جمعى از دانشمندان اماميه و اساتيدشان بدان معتقدند، و جزم آنها هم بتجرد بمحض شبهههاى سستى بر خلاف ظاهر آيات و اخبار تجرى و تفريط است و امر دائر است كه نفس جسمى لطيف نورانى و ملكوتى باشد در درون تن كه فرشتههاش هنگام مرگ بستانند و بماند در عذاب يا در نعمت بخودى خود يا بوسيله كالبد مثالى كه بدان وابسته شود چنانچه در اخبار گذشت يا از او صرف نظر شود تا دميدن صور مانند مستضعفان، و دور از باور نيست كه خدا جسمى لطيف آفريند آن را مدتى دراز بجا دارد چنانچه مسلمانان در باره فرشته و پرى گويند، و بسا باشد كه در بعضى أحوال خودش يا نمونه مثاليش ديده شود و در بعضى أحوال هم بقدرت خدا ديده نشود.
يا نفس مجرّد باشد و پس از مرگ بتن مثالى وابندد، و قبض روح و رسيدن بناى و مانند آن كنايه باشند از قطع علاقه او بتن، يا مقصود از آنها روح حيوانى بخارى باشد كه مركب او است.
سپس ظاهر اخبار اينست كه نفس انسانى جز روح حيوانيست و جز سائر اجزاء تن و اما اينكه جسمى لطيف بيرون تن و محيط بدان يا وابسته بدان باشد بعيد است و كسى هم نگفته و گرچه ظاهر برخى اخبار گذشته است و بسا دليل آوردند كه قول بوجود مجردى جز خدا باطل است بآيه «نيست مانندش هيچ چيز، 11- الشورى».
ولى سست است زيرا ممكن است تجرد خدا جز تجرد ديگران باشد مانند شنيدن و ديدن و قدرت خدا و بسا دليل آوردند بر نفى مجرد ديگر باخبارىكه دلالت دارند باينكه يگانگى ويژه خداست و جز او تجزيهپذير است
پچون خبر فتح بن يزيد از أبى الحسن عليه السّلام كه در پايانش فرمايد، آدمى يكى است در تعبير نه در معنا، و خداست كه يگانه است و جز او يگانه نيست، و اختلاف و تفاوت و كم و بيش ندارد، و اما آدمى آفريده، ساخته شده و مركب از اجزاء چند و جواهر پراكنده است، جز اينكه در مجموع خود يكى است.
و از ابي جعفر دوم عليه السّلام در حديث طولانى است، ولى او است قديم بالذات و جز يگانه همه جزء پذيرند، و خداست يگانه جزء ناپذير كه تو هم كم و بيش در او راه ندارد، و هر چه تجزيهپذير است و كم و بيش بردار آفريده است و دليل آفريدگار خود.
و از امير المؤمنين عليه السّلام است كه بصورتى نماند و بهيچ حاسّه درنيايد، و بمردم سنجيده نشود، نزديك است با دوريش و دور است در عين نزديكى، برتر همه چيز است، و چيزى برتر از او بگفت نيايد، پيش از همه چيز است و پيش از او بگفت نيايد، درون همه چيز است نه چون جسمى درون، برون همه چيز است نه چون جسمى برون و حدا، منزّه است آنكه چنين است و جز او چنين نيست، اين اخبار و جز آنها كه در كتاب توحيد گذشتند دليلند كه اين صفات ويژه خدايند، وجود مجرّدى جز او ويرا در اين اوصاف شريك او كند، خصوص عقول مجرّده كه تغيير و تبدل را در آن روا ندارند، و اين دلالت قوى است و گرچه جاى سخن دارد و خدا و حجج او بحقائق امور دانايند.
گويم: چون سخن در اين باب تا اندازهاى دراز شد براى اينكه اهم مطالب است باكى ندارد كه برخى مطالب مهمه از أحوال و شئون نفس در ضمن فوائدى بيان شوند.
[فائده] يكم: آيا نفوس بشرى يك نوعند؟
پخواجه نصير- ره- در تجريد گفته:
چون همه يك تعريف دارند بايد يكى باشند، علامه- رفع- گفته: مردم در اين باره اختلاف دارند و بيشتر معتقدند كه نفوس آدمى يك نوعند و پر شخص دارند، و
اين مذهب ارسطو است،پ و جمعى از قدماء گفتند در ذات خود مختلفند و مصنف دليل وحدت نوعى آنها را اين دانسته كه يك تعريف همه را فرا دارد و نشود امور مختلفه يك تعريف داشته باشند، و بنظر من اين مورد اعتراض است.
شارح مقاصد گفته: جمعى از قدماء فلاسفه معتقدند نفوس جانداران و آدميان مانندند و يك ماهيت دارند، و اختلاف در كار و در ادراك باختلاف ابزار برميگردد و اين بايست است بر كسى كه آنها را جسم داند زيرا اجسام مانند همند و جز با عوارض اختلافى ندارند.
و اما معتقدان بتجرد نفس آدمى بيشترشان آن را يك ماهيت دانند و اختلاف در صفات و ملكات و مزاج و ابزار كار است و برخى هم آنها را در ذات مختلف دانند و نفس را جنسى دانند كه انواع گوناگون دارد و هر نوعى افراد يك حقيقت و مناسب در احوال، برحسب روح علوى كه آن را طباع تام آن نوع نامند، و بدان ماند قول پيغمبر صلى اللَّه عليه و آله «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة» و قول آن حضرت «الارواح جنود مجنده. فما تعارف منها ائتلف و ما تناكر منها اختلف» كه بدان اشارت دارد و امام در مطالب العاليه گفته است: اين عقيده مختار ما است.
و اما اينكه هر فردى در ماهيت مخالف فرد ديگر باشد و آدمى يك حقيقت نباشند گوينده ندارد و أبو البركات در معتبر چنين گفته است.
دليل جمهور اينست كه آنچه در باره نفس بانديشه آيد و تعريف آن باشد يك معناى عمومى است، مانند جوهر مجرّد، وابسته بتن، و تعريف بيان تمام ماهيت است ولى اين دليل سست است زيرا مجرّد آوردن يك تعريف دليل وحدت نوعيه نيست چون كه جنس هم تعريف بردار است چنانچه گوئيم: حيوان جسم حساس متحرك باراده است، و اگر گويند تعريف روح در پاسخ پرسش از افراد و اصناف آيد گوئيم ممنوع است، بلكه بسا نياز بضمّ يك مميّز جوهرى دارد.
و بسا دليل آرند كه همه در اين حقيقت شريكند كه نفوس آدميند، و اگر فصل مميز داشته باشند مركب باشند نه مجرد و جوابش اينست كه اگر بپذيريم
نفس بودن از ذاتيات است نه عرضيات گوئيم تركيب عقلى از جنس و فصل منافي تجرد و مستلزم جسم بودن نيست.پ و دليل مخالفان: اينست كه نفوس آدمى در صفات خود مختلفند و اگر اين اختلاف از نظر ذات آنها نبود بلكه ناشى از مزاج و أحوال تن و امور برونى بود بايد اشخاصى كه در اين امور بهم مانند در ملكات و اخلاقى نهادى از مهر و سخت دلى و كرم و بخل و پارسائى و هرزگى بهم مانند و برعكس و البته چنين نيست زيرا بسا يك آدم كه مزاجش عوض شود و اخلاق درونيش بجا ماند، و نهان نيست كه اين يك دليل اقناعى سست است چون بسا اين وضع مستند باسباب ديگر باشد كه تفصيل آنها را ندانيم.
فائده دوم اينكه ارواح و تنها برابرند و هر روحى تنى دارد و تناسخ باطل است
پ، شارح مقاصد گفته: هر نفسى ببديهه ميداند كه بهمراه او در تنش نفس ديگرى نيست كه سرپرست آن تن باشد و او هم در تن ديگرى تصرفي ندارد پس نفس و تن برابرند، تن را جز يك نفس نيست، و نفس بجز بيك تن وابسته نيست و در يك حال مطلب روشن است و اما بر سبيل تبادل و انتقال از تنى بتن ديگر هم بچند وجه يكم: اگر نفس اين تن از تن ديگر آمده بود بايد چيزى از أحوال آن تن ياد آرد چون دانش و حفظ و يادآورى از صفات جوهرى نفس است و باختلاف أحوال تن از ميان نروند، و چنين نيست قطعا.
دوم: اگر نفوس پس از جدا شدن از اين تن بتن ديگر درآيند بايد شمار تنها كه نابود شدند برابر تنهائى باشند كه پديد شوند تا برخى نفوس بيكاره نمانند يا چند تا نفس بيك تن درآيند يا يك نفس بچند تن درآيد بهمراه هم، ولى ما ببديهه ميدانيم در مانند طوفانهاى عمومى تن بسيارى نابود شود كه بشماره آنها تن تازه نباشد مگر در گذشت چند قرن.
سوم: اينكه اگر نفسى بتنى منتقل شود بايد دو نفس داشته باشد يكى بدو جا كرده و ديگرى از خود پديدآورده، زيرا آماده شدن تن با مزاج صالح علّت
پيدايش نفس است و تخلّف علّت از معلول نشايد.پ گفته نشود كه نبودن مانع هم لازم است و شايد روحى كه آمده مانع باشد چون كاملتر است از روح تازه.
زيرا گوئيم: كمال در اقتضاء تعلّق اثرى ندارد بلكه بيشتر خواهان آن باشد و همان مانع تعلّق نفس پيش گردد و بر هر سه دليل پس از پذيرفتن مقدماتشان اعتراض شده كه مدلول آنها اينست كه نفس پس از جدائى از تن بتن آدم ديگر در نيايد، و دلالت ندارد كه منتقل بحيوان ديگر نشود مانند درندهها و جز آنها كه تناسخيها جايز دانند و آن را مسخ نامند، يا بيك گياه كه برخيشان جائز دانند و آن را فسخ گويند، يا بجماد كه برخى جائز دانند و آن را رسخ گويند، و يا بيك جرم آسمانى كه برخى فلاسفه تجويز كردند.
و همانا گفتيم پس از پذيرش مقدمات براى اينكه بوجه يكم اعتراض شده كه يادآورى حال تن پيش ممنوع است، و توجه بدان مشروط بعدم تعلّق بدين است، و خود باختن بتدبير تن تازه مانع يادآورى است، يا طول عهد بكلى فراموشى آورده و بدليل دوم اعتراض شده بمنع لزوم برابرى براى اينكه در صورتيست كه وابستن بتن دوم لازم و فورى باشد، ولى اگر لازم نباشد يا بفاصلهاى لازم باشد رواست كه نفس نابودان فراوان منتقل بتن ديگر نشوند يا بفاصله بدنهاى بسيار منتقل شوند.
و اينكه گفتهاند بيكاره شوند با اينكه دليلى بر بطلانش نيست بايست نشود زيرا خرّمى از كمالات يا درد كشيدن از نادانيها خودش كاريست، و بر سوم اعتراض شده كه آن بنا بر اينست كه نفس حادث باشد و مزاج بهمراه فاعل علّت تامه بىمانع باشند و همه ممنوعند.
سپس گفته: تناسخيها دليل مهمّى ندارند و براى تناسخ و نقل روح بجسم ديگر انسانى يا جز آن وجوهى گفتهاند.
1- اگر بتن ديگر نپيوندند بيكاره شوند، و بيكارى در هستى نيست، و هر دو مقدمه درست نيست.
پ2- سرشت نفس كاملترشدنست و آن نشود جز با پيوند بتن ديگر چون كار نفس همين است و گر نه عقل باشد نه نفس، و جواب داده شده كه گو نفس خواهان كمال است ولى چون ابزار ندارد بدان دست نيابد.
3- نفس قديم است و بناچار پايانپذير در شماره، چون وجود شماره بىپايان در يك زمان نشدنيست بخلاف پديدههاى بىپايان حوادث پياپى چون حركات و اوضاع و آثار آنها كه دنبال همند نه با هم و اگر نفس جز بيك تن درنيايد بايد پايانپذير بر پايانناپذير بخش شود و آن نشدنيست و جواب دادند كه قديم بودن نفس ممنوع است، و لزوم پايان پذيرى قدماء هم ممنوع است، زيرا ادله محال بودن نامتناهى در آنجا است كه وضع و ترتيب دارند، و ناپايان بودن تن و علل آن هم ممنوع است، و لزوم تعلّق نفس بهر تنى هم ممنوع است، و اگر مقصود همان تنها باشند كه اكنون انسانند بىپايان بودنشان ممنوع است.
سپس گفته: قول بتناسخ تا اندازهاى جزء شرع ما است، زيرا اهل مائده عيسى ميمون و خوك شدند و نفوس آنها بتن جانوران درآمد، و در معاد جسمانى هم هر نفسى بتنى آدمى جز تن دنياى خود درآيد، زيرا قطع داريم كه تن محشور در قيامت همان خود تن نابود نيست، زيرا شكل و صورت عوض شده.
و جواب اينست كه مورد نزاع انتقال نفوس پس از مرگ بتن ديگر است در اين دنيا براى تدبير و تصرف و اكتساب در اين تن تازه و صرف تبدّل صورت كه در مسخ است يا فراهم شدن اجزاء بنيادى پس از پراكندگى براى برگشت نفوس بدانها در آخرت مطلقا و مانند زنده كردن عيسى بعضى مردهها را تناسخ نيست.
و سيّد مرتضى- رضي الله عنه- در جواب سؤال از مسوخات مانند خرس، ميمون، فيل، خوك و مانند آنها كه آفرينش زيبا و دلنشين داشتند و بصورت زشت و نفرت بارى در آمدند تا بيشتر بىسود شوند و در سؤال گفته: برخى زندهها نميشود زنده ديگرى شوند جز خود، و چون مقصود از مسخ اين باشد باطل است و اگر جز آنست در آن انديشه كنيم، پاسخ كسى كه پرسد چون شنود از اخبار رسيده
از پيغمبر صلى اللَّه عليه و آله و ائمّه عليهم السّلام كه خدا قومى از اين امت را پيش از قيامت مسخ كند چنانچه از امّتهاى پيش را مسخ كرده، و آنان بسيارند كه در نامهاى نگنجند.پ و البته شيخ مفيد- رضي الله عنه- صحت آنها را پذيرفته، و در كتابى بنام «التمهيد» گنجانده و عقيده تناسخ را محال دانسته و گفته اخبار معتبر جز اين نيست كه خدا مردمى را پيش از قيامت مسخ كند، و نعمانى بسيارى از آنها را روايت كرده كه نسخ و مسخ هر دو را پذيرايند، چون روايتى كه در باب «تسلّى و تقوى» آورده و بامام صادق عليه السّلام سندش را رسانده در حديثى طولانى كه در پايانش گويد.
و چون كافر محتضر شود، رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله و علي عليه السّلام و جبرئيل و ملك الموت بالينش آيند و علي عليه السّلام بدو نزديك شود و گويد يا رسول اللَّه، راستى اين بود كه دشمن ما خانواده بود او را دشمندار، رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله و سلم فرمايد: اى جبرئيل، راستى اينست كه دشمن دارد خدا و رسولش و خاندان رسولش را پس او را دشمن دار، جبرئيل بملك الموت گويد: راستى اين دشمن ميداشت خدا و رسولش و خاندان رسولش را پس او را دشمن دار و بر او سخت بگير، و ملك الموت در بر او آيد و گويد: اى بنده خدا، برات آزاديت را گرفتى؟ سند امانت را گرفتى؟ بعصمت كبرى در دار دنيا دست انداختى؟
گويد: چه باشد آن؟ پاسخ دهد، ولايت على بن أبى طالب عليه السّلام، او گويد ويرا نشناسم و باو عقيده ندارم، جبرئيل گويد اى دشمن خدا بچه عقيده داشتى؟
گويد: چنين و چنان، جبرئيلش گويد: اى دشمن خدا مژدهات سخط خدا و عذاب او در دوزخ و اما آنچه بدان اميد داشتى از دستت رفته، و از آنچه ميترسيدى بتو فرود آمده، سپس جانش را بسختى از تنش بكشد.
سپس صد شيطان بروحش گمارد كه همه برويش تف اندازند و از بويش آزار كشند و چون در گورش نهند يك در از دوزخ در آن گشوده شود كه از آن بوى و شرارش بر او درآيند، سپس روحش را بكوههاى برهوت آرند، سپس روحش
در اجسام تركيب شده درآيد تا اينكه بصورت كرمكى گرددپ و هر مسخ مسخوطى بر او روان شود، تا قائم خانواده ما ظهور كند و خدايش بفرستد تا گردن او را بزند و اينست كه خدا فرموده «پروردگارا ميراندى ما را دو بار و زندهمان كردى دو بار اعتراف كرديم بگناهان خود آيا براى ما هيچ راهى هست كه بيرون شويم، 11- غافر».
بخدا عمر بن سعد را پس از اينكه كشته شد آوردند بصورت ميمونى زنجير بگردن و ميان أهل خانهاش نهادند و او را نميشناختند بخدا دنيا بپايان نرسد تا دشمن ما آشكارا مسخ شود، تا آنجا كه مردمى از آنها در زندگى خود ميمون شوند يا خوك، و بدنبالشان عذابيست سخت و از پس آنها دوزخ و چه بد سر انجامى است.
اخبار در اين معنا بسيارند و از حد آحاد گذشتند، و اگر تناسخ نشدنيست و گفتيم اخبارش ساختگى است چرا مسخ نشدنى است با اينكه در آنها بدان تصريح شده و هم در قول خدا «آيا شما را آگاه كنم ببدتر از آن در سزا ديدن نزد خدا آنان كه خدا لعنشان كرده و بر آنها خشم كرده و از آنها ميمون و خوك ساخته، 62- المائده» و قول خدا «گفتيم باشيد ميمونهاى رانده، 65- البقره» و قول او «و اگر خواهيم مسخشان كنيم در جاشان، 67- يس».
و اخبار گويايند كه معنى اين مسخ دگركردن بنياد آدميت است بصورت ديگر، و در خبر معروف از حذيفه است كه ميگفت: بگوئيد اگر گويم در ميان شما ميمونها و خنزيرها باشند باورم داريد؟ مردى گفت: ميان ما ميمون و خنزير باشند؟
گفت: تو خود از كجا در امانى كه همان باشى، مادرت مباد، و اين تصريح به مسخ است، و اخبار متواترند كه معنايش تغيير شكل و صورتست.
و در احاديث است كه مردى بأمير المؤمنين عليه السّلام كه او را محكوم كرده بود گفت: بخدا بحق قضاوت نكردى و او فرمودش رانده باش سگى، و جامهها از تنش بر پريدند و سگى شد كه دم ميجنبانيد، و چون رواست خدا عزّ و جلّ جماد را حيوان كند چرا نشود حيوان را بصورت حيوان ديگر درآورد؟
پو سيّد- قده- پاسخ داده كه بدان البته ما مسخ را محال ندانيم و آنچه محال دانيم اينست كه زنده آدمى زنده ديگرى گردد كه ميمون يا خوك است و حقيقت آن تغيير كند و مسخ تغيير شكل زنده آدمى است بشكل جانور نه اينكه حقيقت و شخصيت او عوض شود و جانور گردد و اصل در مسخ قول خداست «باشيد ميمونهاى رانده، 65- البقره» و قول خدا تعالى «و ساخت از آنها ميمونها و خوكها و پرستندههاى شيطان، 63- المائدة».
و گروهى از مفسّران گفتند معنى اين آيات كه ظاهرشان مسخ است حكم بنجاست و پستى است براى كفر و خلافشان و در اين احكام چون ميمون شدند نه در شكل شود، چنانچه يكى از ما بديگرى گويد با فلانى مناظره كردى؟ بر او حجت آوردى تا او را بصورت سگ كردى، بهمين معنا و ديگران گفتند مقصود از مسخ همان تغيير شكل است كه خدا بدان كيفرشان داد و نفرت بارشان كرد و اين رواست و مقدور و بىمانع و مناسبتر با ظاهر و چسبندهتر، و تأويل نخست ترك ظاهر است و ضرورتى ندارد.
اگر گفته شود: چگونه اين كيفر باشد؟ گوئيم آفرينش ابتدائى آن كيفر نيست ولى تغيير زندهاى كه صورت زيبا دارد بدان كيفر است چون مايه اندوه و افسوس است.
اگر گفته شود: پس بايد با تغيير شكل آدمى ميمون باشد و اين تناقض است، گوئيم: چون شكل آدمى بميمون برگشت ديگر آدم نيست بلكه آدمى بوده كه بسزاى خود ميمون شده و اگر چه حقيقت زنده در دو حال يكى است و تغيير نكرده، و بايد كسى كه بكيفر كردار ميمون شده مذمت شود بكارهاى زشت پيش خود، چون تغيير شكل او را از سزاوارى مذمت بيرون نياورد مانند اينكه لاغر بود فربه شود و سزاوار مذمت بوده و يا فربه لاغر شود.
اگر گفته شود: اينان كه مسخ شدند نژاد آوردند و ميمونهاى زمان ما از نژاد آنانند؟ گوئيم مانعى ندارد كه پس از مسخ نژاد بيارند، ولى اجماع است
كه هيچ جانورى از نژاد آدم نيست و اگر اجماع نبود روا بود، و بر اين تقرير ما، صحت اخبار مسخ از طرق ما انكار شود، زيرا همه آنها دلالت دارند بر مسخ آنان كه سزاوار كيفر و نكوهشند از دشمنان و مخالفان.پ اگر گفته شود: شما روا داريد خدا تعالى جاندار زيبائى را جانور نازيبا بلكه زشت و نفرت بارى كند؟ گوئيم: در نخست آن را روا دانستيم براى كيفر زيبا صورت كه دگرگون شده زيرا مايه اندوه و افسوس او گردد، ولى اين در باره جاندار بىتكليف روا نيست و تغيير صورتشان بيهوده است، و اگر غرضى در آن باشد كه آن را نيكو سازد رواست- پايان-.
و ظاهر سخنش- ره- از آغاز تا انجام اينست كه با مسخ حقيقت آدميت دگرگون شود و نوع دگر گردد «1» و در آن اعتراض است و حق اينست كه اگر انسان همين كالبد و نقشه محسوس است مسخ شده انسان نيست بلكه ميمون و يا خوك است بحقيقت و اگر امتياز و شخصيت آدمى بروح مجرد يا سارى در تن است آدميت بجا است و آدمى است بشكل جانور و از نوع انسان نوع دگر نشده است و از أبى جعفر عليه السّلام روايت شده كه فرقهاى كه فاصله گرفتند از يهودان شنبه كه ميمون شدند چون پس از آن بآبادى خود درآمدند ميمونها خانوادههاى آدمى خود را شناختند ولى آدمها فاميلهاى ميمون خود را نشناختند، و مردم بآنها گفتند: «آيا ما شما را نهى نكرديم».
و در تفسير عسكريست كه خدا همه را ميمون كرد و در شهر بسته ماند نه كسى از آنها برون شد و نه درون آمد كسى، مردم آباديها اين بگوش هم رساندند و آمدند از ديوار شهر بالا رفتند و بدانها سر كشيدند ديدند همه از مرد و زن ميمون شدند و ميان هم ميلولند، و ناظران آشنايان و خويشان خود را ميشناختند و بآنها ميگفتند
تو فلانى، تو فلانى اشك از چشمش روان ميشد و بسر اشاره ميكرد كه آرى. و اين دو خبر دلالت دارند كه از آدميت درنيامدند و عقل و شعورشان با جا بود ولى نميتوانستند سخن گويند.پ نيشابورى در تفسير «كونوا قردة خاسئين» گفته مجاهد گفته دلشان دگرگونشد و مهر خلاف خورد نه شكلشان و آن چون قول خداست «نمونه خر باشند كه بارش كتاب است، 5- الجمعه» و دليل آورده كه انسان همين كالبد چشمگير است و اگر نابود شد و بجايش شكل ميمون آمد برگردد بنابود كردن عوارضى كه مايه آدم بودنست و آفريدن عوارض مخالف كه مايه ميمون بودنست، بعلاوه اگر چنين چيزى را روا داريم در امان نباشيم كه هر ميمون و سگى بينيم در شك باشيم كه مبادا آدمى خردمند است و مايه شك در ديدنيها است.
و پاسخ دادند كه آدمى اين كالبد چشمگير نيست چون بفربهى و لاغرى عوض مىشود و چيزيست در پس آن يا جسمانى روان در همه تن يا در جزئى از آن چون دل يا مغز يا مجرّد است چنانچه فلاسفه گويند، و بهر تقدير مانعى ندارد كه بماند و تن عوض شود و اين معنى مسخ است، و باين تأويل است كه يك فرشته تنومند در حجره پيغمبر صلى اللَّه عليه و آله درمىآمد، و براى اينكه همان شكل آنها عوض مىشود و عقل و فهم آنها ميماند، و ميفهمند از بدبختى گناه چه بآنها رسيده كه زشت شدند و توان سخن ندارند و حواسّ ديگرى آدمى را دارند، و از آن درد ميكشند و عذاب ميچشند.
سپس آيا آن ميمونها ماندند يا نابود شدند بقدرت خدا و اگر ماندند آيا اين ميمونهاى زمان ما از نژاد آنها است يا نه؟ همه از نظر عقل رواست و جز اينكه در روايت ابن عباس آمده جز سه روز نماندند و نابود شدند- پايان-.پ گويم: در اخبار ما هم موافق روايت ابن عباس آمده چنانچه در تفسير عسكرى عليه السّلام است كه سه روز ماندند و سپس خدا بارانى و بادى بدانها فرستاد و
آنها را بدريا كشيد و مسخ پس از سه روز نماند و آنچه بصورت آنها نگريد مانند آنها است نه خود آنها و نه نژاد آنها، و صدوق در علل بسندى از عبد اللَّه بن فضل روايت كرده كه بامام ششم عليه السّلام گفتم: قول خدا عزّ و جلّ «و البته دانستيد آنان كه از شما در سبت تجاوز كردند و بآنها گفتيم باشيد ميمونهاى رانده».
فرمود: آنها سه روز مسخ شدند و مردند و نژادى نداشتند، و ميمونهاى امروزى مانند آنانند و همچنين باشند خوك و مسوخات ديگر هر كدام امروزه يافت شوند مانند آنانند و گوشتشان حلال نيست (خود اين روايت را در علل نيافتيم و بمضمون آن روايتى در (ج 2 ص 170 هست) از پاورقى صفحه 118.
و در عيون (ج 1 ص 271) از علىّ بن محمّد بن جهم روايت كرده كه شنيدم مأمون از امام رضا عليه السّلام پرسيد از آنچه مردم در باره زهره روايت كنند و اينكه آن زنيست كه هاروت و ماروت بدو فريفته شدند و آنچه در باره سهيل روايت كنند كه مرد گمركچى بوده در يمن، دروغ گويند كه آنها دو اخترند، و راستش آنها دو جانور دريائيند و مردم باشتباه آنها را دو اختر دانند، و خدا دشمنان خود را انوار پرتو افكن نكند و آنها را بگذارد تا آسمان و زمين هستند بمانند و مسخشدهها بيش از سه روز نمانند تا بميرند و نژادى نگذارند، امروزه در روى زمين مسخشدهاى نيست و آنها را كه مسوخ نامند چون ميمون و خوك و خرس و مانند آنها همانا مانند آنهايند كه خدا عزّ و جلّ بقومى خشم كرد و آنها را بدين صورت درآورد و بآنها لعن كرد براى انكار يگانگى خدا و تكذيب رسولانش (الخبر).
گويم: باين اخبار ثابت است كه اين حيوانات از نژاد مسوخات نيند و نه از خود آنها و همانا بصورت آنهايند، و شناختى كه مسخ بتناسخ نيست، چون روح بتن ديگر جابجا نشده و همان شكل تن عوض شده و اما تناسخ بمعنى انتقال روح از تنى بتن ديگر جز كالبدهاى مثالى باجماع مسلمين منتفى است.پ و اما اخبار شاذى كه در اين باره وارد است اعتماد بظواهر آنها مشكل است
مانند خبرى كه سائل از سيد مرتضى بيان كرده كه بمسخ تفسير مىشود يا به تن مثالى باين شكل چنانچه پيش گفتيم، و اما گفتار در باره كالبدهاى مثالى در كتاب معاد گذشت، و اللَّه الهادى الى الرشاد.
شارح مقاصد گفته: قول بتناسخ في الجمله از بيشتر فلاسفه حكايت است، جز اينكه اين حكايت را يك شبهه هم تأييد نكند تا برسد بيك دليل، ولى با اين نصوص قطعى قرآن و سنت گويا بخلاف آنست، براى اينكه معتقدين بتناسخ معاد جسمانى را منكرند، بهشت و دوزخ و لذات حسّى و آلام حسى را پس از مرگ منكرند و گويند معاد همان جدائى نفوس است از تن، بهشت خرّمى آنها است بكمالات معنويشان و دوزخ تعلق آنها است بتن حيوانات ديگرى كه مناسب اخلاق ناستوده آنها است تا خوارى و زبونى كشند.
مثلا نفس حريص در كالبد خنزير درآيد و نفس دزد در موش و خود بين در طاوس، و شرور در سگ، و در اين مرحله هم درجاتى طى كند بما نسبت حالش يعنى از تنى بتن فروترى درآيد، مثلا نفس حريص از تن خوك آغاز كند سپس بفروتر و فروتر تا برسد بمورچه و پس از زوال اين هيئت و گذراندن دورهها بعالم عقول پيوندد.
و آنگه تناسخيهاى اسلام مآب، اين عقيده را با عبارات پرداخته و تعبيرات شيرين ترويج كنند و برخى آيات وارده در كيفر گناهكاران را بدان تأويل كنند از دليرى بر خدا و دروغبافى كه شيوه بىدينها است و گمراهان و گمراهكنان كه ديوهاى آدمى صورتند و بعوام و كوتهفكران گفتههاى بيهوده و فريبآور القاء كنند.
و در ضمن آنچه گفتند قول خداست «هر آنگاه پوستشان كلفت شود- يعنى فاسد شوند- پوست ديگر بدانها پوشانيم- يعنى پديده ديگر شوند 55- النساء» و هم قول خدا «هر گاه خواهند از آن درآيند بدان برگردند، 22- الحج» يعنى از دركات دوزخ كه تن جانورانست، و همچنين قول خدا «آيا راهى است براى
برون شدن، 11- المؤمن» و قول خدا تعالى «پروردگارا ما را از آن برآور و اگر بازگرديم بگناه پس راستى ستمكاريم، 107- المؤمنون»پ و در قول خدا «و نبوده است هيچ جنبنده در زمين و نه پرنده بدو بالش جز اينكه مردمى مانند شما بودند، 38- الانعام» يعنى چون شما بودند در خلقت و علوم و زندگى و صنعت، و منتقل شدند بتن اين جانوران، و قول خدا «باشيد ميمونهاى رانده، 65- البقره» يعنى پس از جدائى از تن آدمى، و در قول خدا تعالى «و محشورشان كنيم روز قيامت بر چهرههاشان 97- الاسراء» يعنى بصورت جانوران سربزير تا ميرسد بآيههاى ديگر، و هر كه در كتب تفسير و سياق آيات انديشد فساد اين ياوهها بر او نهان نماند.
و برخى فلاسفه روا داشته كه نفوس جدا از تن ببعضى اجرام آسمانى پيوندد براى اينكه خود را كامل كند، برخى گفتند نفوس كاملان بعالم مجرّدات پيوندند و نفوس متوسطان بعالم مثل معلّقه در مظاهر اجرام بالا با حفظ مراتب، و نفوس اشقياء در اين جهان ظلمانى بمانند با شكلهاى زشت مناسب با مراتب شقاوت آنها و برخى تا ابد بمانند چون شقاوت آنها بىنهايت است و برخى بتدريج بعالم انوار مجرّده پيوندند.
فائده سوم: نفس با نابودى تن نابود نگردد
پ، شارح مقاصد گفته: نابودى تن مايه نابودى روح كه از او جداست نشود خواه مجرّد باشد يا مادى و جسمى درون آن، زيرا سرپرست بودن براى تن دليل نيست كه با او فنا شود، ولى مجرّد همين هم دليل بر ماندن او نيست، و نياز بدليل دارد، و دليل ما نصوص قرآن و سنت و اجماع امت است كه از فراوانى و شهرت نياز بذكر ندارند، و امام در مطالب العاليه شواهد عقلى و نقلى بسيارى در اين باره آورده كه نقل آنها مايه درازى سخن است، و اما فلاسفه ميپندارند كه فناء نفس نشدنيست.
ميگويم: سپس برخى دليلهاى آنها را بر اين دعوى آورده كه ما را نيازى بذكرشان نيست.
فائده چهارم: نفس چگونه تعقل كند و دريابد؟
پدر تجريد گويد: بذات خود تعقل كند و بابزار دريابد، شارح مقاصد گفته: نزاعى ندارد كه درياب كليات در انسان همان نفس است و اما درياب جزئيات بهمان جزئى بودن نزد ما باز نفس است و نزد فلاسفه حواسّند، و آنگه پس از بيان دليلهاى دو طرف گفته: چون دريافت امور جزئى نزد فلاسفه مشروط است بپديد شدن صورت آنها در ابزار، پس چون نفس از تن جدا شد و ابزار از ميان رفت ديگر درياب امور جزئى نيست زيرا شرطش از ميان رفته ولى چون نزد ما اين ابزار شرط نيستند يا براى آنكه ادراك حصول صورت نيست نه در نفس و نه در حواسّ بلكه اشراقى است از نفس و يا براى اينكه نقش جزئيات در نفس رواست.
بلكه ظاهر قواعد اسلام اينست كه نفس پس از جدائى از تن ادراكات جزئى تازهاى دارد و از جزئيات احوال زندهها آگاه مىشود، ويژه آنان كه در دنيا با مرده آشنا بودند و از اين رو زيارت قبور سود دارد و كمك خواهى از نفوس نيكان مردهها رواست براى نزول خيرات و دفع بديها زيرا نفس پس از مرگ باز پيوندى با تن دارد و هم با خاكى كه در آن خفته، و چون زنده آن خاك را ديدار كند و بنفس مرده توجه كند ميان دو نفس ارتباط و افاضهاى باشد.
فائده پنجم: در كمالات نفس و مراتبش،
پدر شرح مقاصد گفته: گذشت كه واژه نيرو هم بر مبدأ تغيير و اثربخشى بكار رود هم در تغيّر و اثرپذيرى، و نيروى نفس از نظر اثرپذيرى از ما فوقش براى كامل كردن علوم و ادراكات عقل نظرى ناميده شده و باعتبار أثر بخشى آن در تن و كامل كردن جوهر آن گرچه باز بكامل كردن خود نفس برميگردد زيرا تن ابزار تحصيل علم و عمل است، عقل عملى ناميده شود.پ و مشهور اينست كه مراتب نفس 4 است، زيرا يا كمال است يا آمادگى براى كمال دارد و آن نيرومند يا ميانه يا ضعيف است، و آن مرتبه ضعيف كه صرف
قابليت نفس است براى ادراك، عقل هيولائى نام دارد كه چون هيولاى نخست خود بخود تهى است از همه صورتها كه آن را شايد، چون نيروى نوزاد براى نويسندگى و درجه ميانه كه آمادگى نفس براى كسب علوم نظرى پس از حصول علوم بديهى است عقل بالملكة نام دارد، چون ملكه انتقال بعلوم فكرى پديد شده مانند شاگرد آماده آموختن خط و مردم در اين مرتبه بسيار مختلفند از نظر استعداد و نيرومند قدرت استحضار امور نظريست بىنياز بكسب تازه چون در خزانه نفس موجود است و نياز بتوجه دارد چون استاد خط در حالى كه نمىنويسد كه هر گاه خواهد بنويسد و آن را عقل بالفعل نامند چون بعمل نزديك است و كمال در شهود مطالب نظريست چون حال نويسندگى كاتب و آن را عقل مستفاد خوانند كه از عقل فعال كمال را باز گرفته و نسبتش بدان چون ديده است بخورشيد.
و عبارات قوم اختلاف دارند در اينكه آنچه ذكر شد نامهاى خود آمادگيها و كمالند يا نام نفسند باعتبار اين حالات يا نام نيروهائى در نفس كه مبادى آنهايند مثلا يك بار گويند عقل هيولانى آمادگى نفس است براى پذيرش علوم بديهى و بار ديگر آن را نيروى آمادگى يا نيروئى كه مبدأ آمادگى محض است تعبير كنند و بار ديگر گويند همان نفس است در آغاز فطرت از نظر اينكه آماده علوم است و همچنين در مراتب ديگر.
و بسا گويند: عقل بالملكه حضور ضرورياتست از اين رو كه رهنماى نظرياتند ابن سينا گفته: عقل بالملكه صورت معقولات نخست است كه بدنبال آن نيروى كسب جز آنها است مانند تابش براى ديدهها و عقل مستفاد معقولات كسب شده حاضر است.پ و در كتاب مبدأ و معاد گفته: عقل بالفعل و عقل مستفاد در ذات خود يكى باشند و اختلاف آنها اعتبارى است چون از نظر تحصيل عقل بالفعل است و از نظر حصول و حضور مطالب عقل مستفاد، و بسا گفتند: نظر بخودش عقل بالفعل است و نظر بنفس كه فاعل است عقل مستفاد، و نيز اختلاف دارند كه افكار ممكنه براى
نفس بايد پيوسته در آن حاضر باشند تا عقل مستفاد باشد تا اينكه گفتند:
آخر مراتب بشريت آغاز منازل فرشته بودنست و تا نفس ببدن تعلّق دارد وجود آن نشدنى يا بسيار دور است يا عقل مستفاد مجرّد حضور مسائل است در نفس تا آنجا كه در وجود خود بر عقل بالفعل مقدم است چنانچه امام رازى گفته، و اگر چه بحسب شرف هدف و رئيس مطلق همانست و همه قواى انسانى و حيوانى و نباتى در خدمت آنند، و نهان نيست اين مناسبتر است با اتفاق آنها در حصر مراتب به چهار، آرى حضور همه مسائل بطور هميشه كمال مرتبه عقل مستفاد است.
سپس گفته: عقل عملى نيروئيست كه آدمى بدان بر صنعت و تصرف در ماده توانا مىشود مانند چوب كه مايه كار نجار است، و بدين نيرو است كه آدمى مصالح زندگى را كه بايد انجام دهد از مفاسدى كه بايد از آن دورى كند تشخيص ميدهد و خلاصه اين نيرو مبدأ حركت تن آدمى است بجزئيات كارها طبق نظرياتى كه صلاحيت آنها را تشخيص دهند، و آن را پيوستى است با نيروى پذيرفت و از آن خنده و شرم و گريه و تاثرات ديگر برآيد، و پيوستى دارد با حواسّ باطنه كه آنها را براى استخراج مصلحت و هنر بكار برد، و پيوستى دارد با نيروى علوم نظرى از نظر بكار بردن اختيار و انگيزش آراء جزئيه مستند بآراء كليه كه از مقدمات بديهى يا آزمايشى يا مشهور يا ظنى بدست آورده و قوّه نظريه روى آنها قضاوت ميكند.
مثلا از اينكه گوئيم بخشش درهم نيكو است و سزاوار است كه كار نيكو كنيم استنباط كند كه بايد بخشش درهم را انجام دهيم و آنگه قضاوت كند كه درهم را بايد بمستحقش داد، و اين مقدمات شوق و اراده باين بخشش برانگيزند، و نيروى حركت اقدام بدادن آن بمستحق نمايد.پ سپس گفته: كمال قوه نظريه شناخت اعيان موجودات و احوال و احكام آنها است بطورى كه در واقع وجود دارد تا آنجا كه در توان آدمى است، و آن را حكمت نظريه ناميدهاند، و كمال قوّه عمليه قيام بانجام كارها است چنانچه شايد و بايد
يعنى عقلپسند باندازه توان آدمى، و آن حكمت عملى ناميده شده.
و حكمت را بطور عموم تعريف كردند كه خروج نفس است از آمادگى بعمل در كمالى كه برايش ممكن است از نظر علم و عمل جز اينكه چون اختلاف بسيار است و بيهوده گوئى و گمراهى در باره كمال فراوان، و هم در باره واقعيت موجودات چنانچه شايد، بايد در حكمت پيروى از كسى كه داراى معجزه خيرهكننده است نمود كه از طرف خدا تعالى رهبرى شده.
و حكمت حقيقى همان شريعت است ولى نه تنها همان احكام عمليه بلكه بمعنى شناخت نفس و سود و زيانش و عمل بدان بروش أهل تحقيق كه اشاره شده است بدان در قول خدا «بهر كه حكمت دادند دانش بسيار در كفش نهادند، 366- البقره» و آن فقه است و فقه نام علم و عمل هر دو است.
و حكمت بتفسير شناخت همه چيز چنانچه هست بخش شده به نظريه و عمليه زيرا اگر دانستن اصولى است كه در توان و اختيار ما است حكمت عملى است و هدفش كار و خيرخواهى است و گر نه نظريست و هدفش دريافت حقيقت، و هر كدام در نظر ابتدائى سه بخشند نظرى: الهى، رياضى، طبيعى، و عملى: علم اخلاق علم تدبير خانواده، علم سياست مدنى.
زيرا اگر موضوع در نظرى مادى است در تصور و هستى علم طبيعى است و اگر ماديست در هستى خارجى نه در تصور، رياضى است چون بررسى خط و سطح و جز آن كه در وجود مادى است نه در تصور، و اگر در تصور و وجود مادّى نيست علم الهى است و آن را علم أعلى و علم ما بعد الطبيعة نامند چون بررسى واجب و مجرّدات و آنچه بدان وابسته است و حكمت عملى اگر وابسته بنظم حال فرد و پرورش نفس است حكمت اخلاقى است، و اگر راجع بنظر زندگى مشترك خاندانست حكمت منزلى و خاندانيست و اگر راجع بنظم زندگى عمومى است حكمت سياسى و مدنيست.پ سپس گفته: آدمى را نيروى خواست است كه جلب سود كند و رفع زيان
از خوراك و نوشاك و جز آن و آن را قوه بهيميه و نفس اماره نامند و نيروى خشم كه سرچشمه قهرمانى و شوق بجاه و مقام است و آن را سبعيه و نفس لوّامه نامند، و نيروى دريافت كه سرچشمه ادراك حقائق و شوق بانديشه در انجام است تا مصالح و مفاسد را تشخيص دهد.
و چون جنبش اولى معتدل و آراسته شود عفت باشد و آن بكار بردن بهيميه است بمصلحت انديشى خرد تا از چنگ هوس رها گردد و كامجوئيش بخدمت نگيرد و دو طرف دارد يكى افراط كه ولنگارى و هرزگى است و ديگرى تفريط كه خمود و كنارهگيرى از مورد رخصت عقل و شرع است در كاميابى.
و از اعتدال جنبش سبعيه، شجاعت برآيد كه اقدام در جاه مقام در فرمان خرد باشد و با انديشه و آرامش نه از روى پريشانى و ارتكاب هراس و دلهره و خطر و آن را هم دو طرف است از افراط كه تهوّر است و اقدام ناشايست و تفريط كه ترس و حذر بيجا است.
و از اعتدال نيروى نطق و دريافت كه شناخت حقيقت است چنانچه هست باندازه توان، حكمت برآيد و طرف افراطش جربزه است و تشكيك تا آنجا كه نشايد و طرف تفريطش بلادتست و ترك انديشه در كسب دانش، و اخلاق ميانه در هر كدام فضائلند و دو طرف افراط و تفريط رذائل، و چون فضائل فراهم شوند و بهم آميزند حالت مناسبى برآيد كه عدالت است و اصول فضائل اخلاقى عفت، شجاعت، حكمت و عدالت است، و هر كدام را چند تيره و دنباله است كه در كتب اخلاق ذكر شدند و 6 رذيله هم چنين باشند- پايان-.
تتميمى است: [در خواص نفس انسانى]
پرازى در «المطالب العاليه» گويد: خواص نفس انسانى بسيارند و ما 10- از آنها را ذكر كنيم و
بخش يكم [نطق]
پ: از خواص آن نطق است و دريافت و در آن بررسيها است.
1- اگر آدمى تنها باشد و جز موجودات طبيعى با او نباشد نابود شود يا
زندگى بدى دارد، چون نياز به بيش از آن دارد كه خود بخود هست مانند خوراك معمولى، زيرا خوراك موجود خود بخود و جامه چنين با آدمى ناساز است و بايد آن را ساخته كرد، و آدمى نياز بچند صنعت دارد تا كار زندگيش منظم گردد و يكتن نتواند همه را انجام دهد و بايد همكارى كند اين براى آن نان پزد و اين براى آن ببافد، و آدمى نيازمند است كه يك ديگر را بشناسد كه شريك زندگى همند و نياز بيك علامت وضعى دارد كه چند قسم است و اصلح و اشرف همه سخن است.
چون تن آدمى كامل نيست جز با دل كه مركز حرارت غريزيه است، و بايد پى در پى نسيم خنكى بدان رسد تا معتدل بماند و نسوزد، و ابزارى در تن او آفريده شده كه ميتواند نسيم خنك بدل رساند و چون لحظهاى بماند گرم و فاسد شود و بايد بيرونش آورد.
و خداوند نفسى كه برآيد مايه پديد شدن آواز نموده، و توليدش بدين وسيله آسانست و آن در مخارج تقطيع شود و حروف خاصى پديد كند، و از تركيب حروف بدين روش واژهها ساخته شود، و هر يك را براى معنى خاصى وضع كردند و فهماندن مقاصد از اين راه بىنهايت آسان شده براى اينكه پديد كردن آن بسيار آسانست و ساختن واژههاى بسيار براى معانى بسيار هم خوب آسانست و هنگام نياز بوجود آيد و با رفع نياز از ميان برود و بار بر دوش نباشد چون آواز نميماند.
بخش دوم تعريف اشاره است و گفتار بچند وجه برتر از آنست.
يكم: اشاره مخصوص موجود حاضر است و ديدنى ولى گفتار شامل معدوم و اشارهناپذير هم مىشود.
دوم اشاره حركت پلك است بيكسو و يك نوع يا دو نوع است و وسيله تعريف هر چيز نشود بخلاف گفتن كه آواز حروف بسيط و مركب بسيار دارد سوم چون بچيزى اشاره شود كه ذاتى و اوصاف بسيارى دارد دانسته نشود كه مقصود همان ذاتست يا فلان وصف يا وصف دوم يا سوم يا چهارم يا همه ولى گفتار همه را تشخيص دهد.
پبخش سوم نوشتن است، و البته آن كار دشواريست و با اين حال پيرو گفتار است، زيرا اگر بخواهيم براى هر معنا نقشى بسازيم نياز بنقشهاى نامتناهى داريم و آن نشدنى است، و از اين رو تدبير لطيفى كردند و نقش نوشتن را در برابر حروف گفتار آوردند از بسيط و مركب و از اين راه نوشتن آسان شده است ولى فرع گفتن شده و خامه بجاى زبان آمده ولى در آن سود بزرگى است زيرا خرد يك آدمى نميتواند علوم بسيار را استنباط كند و چون يكى مقدارى دانش فهميد و آن را نوشت آدمى ديگر آيد بر نوشته او آگاه شود و باستنباط او بيفزايد و بكمك نوشتن دانش بسيارى پديد آيد، و از اين جهت فرمود عليه السّلام: دانش را با نوشتن بند نهيد، و اين شرح حقيقت نطق و اشاره و نوشتن است.
2- از آنچه بدينجا وابسته است قول مشهور است در تعريف آدمى كه حيوان ناطق است (جاندارى گويا) برخى گفتند اين تعريف درست نيست چون برخى حيوانات ديگر گويايند و بسا آدمى كه گنگ است و جواب دادند كه منظور نطق عقلى است و تفسيرى از نطق عقلى نشده.
ما گوئيم حيوان دو نوع است يكى آنكه چون چيزى بفهمد نتواند بديگرى بفهماند گرچه حال خودش باشد مانند بهائم و جز آن، ولى آدمى چون در خود حال خاصى دريابد ميتواند بديگرى آن را بفهماند و ناطقى كه جزء تعريف آدمى است اين معنا است نه گفتار زبان آرى گفتار بزبان كاملترين راه فهماندنست بديگران و از اين رو آن را نمونه آن قدرت عقلى ساختند و با اين تقرير آن اعتراض وارد نيست و اللَّه اعلم بالصّواب.
3- براى اين الفاظ و كلمهها نامهاى چنديست.
الف- لفظ و در آن دو توجيه است يكم اينكه اين كلمهها زائيده بيرون انداختن هواء است از ناى و لفظ بمعنى پرت كردنست دوم معانى در دل گوينده است و بوسيله كلمات به بيرون پرت ميشوند.
ب- كلام كه بمعنى زخم زدنست و وجهش اينست كه كلمات اثر بخشند در
آدمى از نظر معنا.پ ج- عبارت كه از عبور و گذر كردنست و دو وجه دارد يكم نفس سخن از دهان گوينده گذر كرده دوّم معنا از گويا بشنوا گذر كرده.
د- قول كه معنى قوت و شدت دارد و شكى ندارد كه گفتن قوّت دارد كه برون آيد و بر گوش و خرد شنونده اثر بخشد.
نوع دوم [نيروى درآورد هنرهاى شگفت]
پ: از خواص آدمى نيروى درآورد هنرهاى شگفتآور است و آن را سرچشمه و ابزاريست سرچشمه آن خيال است كه ميتواند صورت بندد و نقشه كشد و ابزارش دو دست، و حكيم ارسطو آنها را ابزار مباح ناميده و اين لفظ را در علم تشريح بياوريم ان شاء اللَّه، و اين هنرمندى بسا در جانوران ديگر هم باشد، چون مگس عسل كه خانههاى شش گوش سازد ولى كار او از خردمندى نيست بلكه از الهام و وادارى خدا است، و از اين رو اختلاف و تنوّع ندارد، شيخ چنين گفته ولى بحركت فلك نقض مىشود و براى اين بحث فصلى جدا آورديم با بررسى كامل.
نوع سوم [رويدادهاى نفسانى گوناگون]
پاز خواصّ آدمى رويدادهاى نفسانى گوناگونند و چند بخشند.
يكم چون چيزى بيند و سببش را نداند وجدان مخصوصى يابد كه آن را تعجب و شگفت نامند.
دوم: چون بخوش آمدى برخورد وجدانى يابد كه دنبالش احوال تنى آيد كه كشش عضلات چهره و آواز ويژهايست و آن خنده است و اگر ناساز و آزار يابد غمگين شود و خون دلش در درون فشارد و مغزش بهم فشرده شود و از آن قطرههاى آبى فروريزد و از چشم درآيد و آن گريه است.
سوّم: اينكه چون آدمى بفهمد ديگرى او را زشت كار داند حالى در او پديد شود بنام خجلت.
چهارم: اينكه در برابر كار زشت وجدانى يابد بنام شرم، و خلاصه بررسى كامل احوال وجدانى در باب چگونگيهاى نفسانى است.
نوع چهارم [قضاوت از خوبى و بدى]
پ: از خواصّ آدمى قضاوت از خوبى و بدى اشياء است يا بحكم
صريح عقل بنا بر اعتقاد بدان يا براى مصلحت بينى اجتماع بشرى ولى جانداران ديگر اگر كارى نكنند چنانچه شير پرستار خود را ندرد يك عاطفه انسانى نيست بلكه مهر بسود خود است و باين سبب آنكه پرستاريش كند و خوراكش دهد نميدرد.
نوع پنجم [يادآورى امور گذشته]
پ: از خواصّ آدمى يادآورى امور گذشته است، و گفتهاند جانداران ديگر هم آن را دارند و جزم بدان كه دارند يا نه، مشكل است.
نوع ششم: انديشه و كاوش درونى است
پو انديشه دو جور است.
يكم: انديشه در حال چيزى تا آن را بشناسد و اين انديشه در باره گذشته و آينده و اكنون ممكن است.
و دوم در كيفيت آفريدن چيزيست و آن در واجب و ممتنع نشدنى است و در باره ممكن شايد ولى در باره ممكن گذشته و كنونى نتواند بود و تنها در ممكن آينده شايد كه چونش در توان خود بيند اراده قطعى بدان نمايد و پيروش نيرو و قدرت او بكار افتند، و آيا در جانداران ديگر هم اين جريان ارادى هست؟
مشهور منكر آنند و جاى گفتگو است، زيرا آنها هم در كام بخش خود رغبت دارند و از درد آور خود نفرت و بايد بفهمند كه هر كام بخشى مطلوب است و هر دردناكى مكروه و جواب دادند كه درك آنها شخصى است و در باره همانست كه نزد آنها حاضر است و شعور كلّى ندارند، و قضاوت در اين امور غيبگوئى است و جز خداى علىّ عليم آنها را نداند و اللَّه أعلم.
فصل 22: در بيان اينكه لذات عقلى اشرف و اكملند از لذات حسّى.
پبدان كه طبع عوام اينست كه اقوى لذّت و كاملتر سعادت در خوردن و گائيدنست و از اين رو بيشتر مردم خدا را نپرستند جز براى خوراكهاى خوشمزه آخرت و حوريان بهشت و اين عقيده نزد اهل حكمت و مرتاضان مردود است بچند وجه.
1- اگر چنين باشد بايد حيوان اشرف از آدمى باشد كه در اين لذت خوراك
و شهوت از او جلوتر است، اشتر از آدمى پرتر خورد و شير از او چيرهتر باشد و گنجشك گايندهتر پس بايد اينها اشرف از بشر باشند و بديهى است كه چنين نيست و بايد دانست سعادت آدمى در اينها نيست.پ 2- هر چه سعادت بخش است بايد هر چه بيشتر شود سعادت كاملتر گردد و اگر خوردن و شهوترانى مايه سعادت بودند بايد هر چه آدمى از آنها بيشتر بهره برد كاملتر و سعادتمندتر باشد و برتر ولى چنين نيست زيرا كسى كه خود را وقف خوردن و نوشيدن و گائيدن كند چهارپا باشد و پست و زبون بشمار رود، و همه اينها هم دليلند كه نياز برآرى در اين امور سعادت و كمال نيست و رفع نياز و آفت است.
3- همه جانوران در لذت خوردن و نوشيدن شريك آدميند و چنانچه آدمى بخوردن شكر لذت برد جعل هم از خوردن سرگين لذت برد و اگر اين لذت تنى سعادت كبراى آدمى باشد نبايد برتر از چنين جانوران پستى بود، بلكه فزائيم و گوئيم اگر سعادت آدمى بلذت خور و خواب است بايد آدمى پستتر از جانور باشد و چنين نيست چون كه جانوران پست در لذت حسىّ شريك آدمند و گلوگير ندارند ولى آدمى در لذت تنى خود دچار عقل است كه گلوگير او است و پايند او و لذت شكن او و اگر سعادت باين لذتهاى پست است در جانوران از بهائم و درنده كاملتر است و بىمانعتر ولى در انسان گلوگير عقل دارند كه آنها را بكامش تلخ كند پس بايد آدمى پستتر از جانور باشد و چون اين نادرست است بالبديهة ثابت است كه اين لذات پست مايه خرّمى و سعادت نيستند.
4- اين لذات تنى پست چون وارسى شوند لذت نباشند بلكه دفع دردند چون آدمى هر چه گرسنهتر باشد از خوردن لذت بيشتر برد و هر چه درد گرسنگى كم باشد لذت خوردن كم است و نيز چون آدمى مدتى بىزن ماند و منى فراوان در او جمع شد خارش و سنگينى دچار منىدانش شوند و هر چه اين آزارها بيش باشند لذت ريختن منى بيش است و لذت جماع كسى كه مدتها از آن دور بوده بيش
از كسى است كه تازه از آن بريده و ثابت شد كه اين احوالى كه لذت جسمى دانند در حقيقت دفع درد و الم باشند و همچنين لذت پوشيدن جامه كه همان دفع آزار گرما و سرما است.پ و چون اين لذتها جز دفع درد نباشند سعادت نيستند، زيرا حال فقدانشان درد است و حال وجدانشان بيدردى كه عدم اصلى است و سعادت و كمال نيست.
5- آدمى در خورد و نوش و جماع و آزار ديگران شريك جانورانست و امتيازش بآدميت است و آن مانع كمال اين حالات است و باعث كاستى و كمى آنها و اگر اين احوال خود سعادتند بايد آدميت كاستى و بدبختى و پستى باشد قضاوت بديهه مخالف آنست.
6- بخوبى دانسته شود كه خرّمى و خوشى فرشتهها كاملتر و شريفتر است از خرّمى الاغ و خوشى او و از خرّمى كرمها و مگسها و جانوران ديگر و هم حشرات و نزاعى نيست كه فرشتهها از اين لذتهاى تنى ندارند و اگر بالاترين سعادت جز اينها نباشند بايد جانوران پست حالشان برتر و درجهشان كاملتر باشد از فرشتههاى مقرّب و چنين نيست و با نظرى بالاتر و والاتر گوئيم كمال و جلال و شرف و عزتش واجب الوجود را نسبتى باحوال ديگران نيست با اينكه اين لذات حسّى برايش نشدنى هستند و ثابت شد كه كمال و شرف بىاين لذتهاى حسى حاصل شوند.
اگر گويند كمال خدا بخدائيست كه در حق خلق نشدنيست گوئيم البته خدائى براى خلق نشدنى است ولى فرمود صلى اللَّه عليه و آله اخلاقى خدائى جوئيد، و فلاسفه گفتند:
حقيقت فلسفه تشبه بخدا است باندازه توان بشرى، و بايد معنى اين تخلّق و تشبّه را فهميد و معلوم است كه معنائى ندارند جز كم كردن نيازمنديهاى تنى و فزودن خيرات و حسنات نه پربهره بردن از لذات و شهوات.
7- همانا كه گويند سعادت آدمى در خوش خورى و خوش پوشى و آسايش جسمانيست چون مردى را بينند كه از آنها كناره كرده و بروزه سر برده و بهمان گياه زمين ساخته بدو معتقد شوند و پندارند آدمى نيست و از جنس فرشته است و
خود را نسبت باو بدبخت و رذل شمارند، و چون مردى را بينند غرق لذت و شهوت و خوردن و زنبارگى و روگردان از دانش و زهد و عبادت، در باره او بجانورى و رسوائى و بدبختى قضاوت كنند.پ و اگر نه ميفهميدند كه پرداختن بدين كاميابيهاى تنانى كاستى و پستى است و بالا گرفتن از آنها كمال و خوشبختى است چنان نبود كه گفتيم و بايد روگردان از اين لذّتها را رسوا و بدبخت دانند و خود باخته بدانها را كامل و خوشبخت و چنين نيست.
8- هر چه خود بخود كمال و سعادتست نبايد از اظهارش شرم داشت بلكه بايد آشكار بدان سرفرازى كرد و باليد، و ما ميدانيم هيچ خردمندى بپرخورى، و پر جماعى، و صرف همه وقتش در اين كارها سرفرازى نكند و بدان نبالد، خردمند جز در تنهائى نميتواند جماع كند و در بر مردم هيچ خردمندى بخود اجازه چنين كارى نميدهد، و اين دليل است كه در خرد مردم بجا افتاده كه كار پست و زشتى است و بايد از ديدهها نهان باشد.
و نيز شيوه نابخردانست كه با واژههاى راجع بگائيدن بهم دشنام ميدهند و اين دليل پستى و زشتى آنست، اگر كسى در بر مردم گزارش وضع جماع ديگرى را كه حاضر در جمعى است بدهد گرچه با حلال خود باشد، شرمگين مىشود و از گوينده آزار ميكشد، و همه اينها دليل است كه اين كار كمال و سعادت نيست بلكه كار بيهوده و زشتى است.
9- هر اسب و الاغ كه پرخورتر و پر آزارتر و تربيت ناپذيرتر است بهايش كمتر است و برعكس كه باشد بهايش بيشتر است، چون اسبى كه در پيش و پس و دويدن پرورشپذير است با بهاى بالا خريد شود و برعكسش يابو است و جل بر آن نهند و با الاغ برابر است و بهاى كمى دارد، و چون جانداران بيخرد را خوردن و نوشيدن و گادن فضلى نيست، بلكه كم بودن و پذيرش پرورش فضل است و خوش خدمتى بمولا پس چه پندارى در باره حيوان ناطق.
پ10- سكنه اطراف شام كه عقل و معرفت و اخلاق كامل ندارند در نهايت پستى و زبونيند، ندانى كه مردم اقليم هفتم بنام صقالبه چون از معارف حقيقه و اخلاق فاضله كم بهرهاند مردم آنها را پست و زبون دانند ولى سكنه وسط معموره كه بمعارف حقيقيه و اخلاق فاضله دست يافتند هر كسى اعتراف دارد كه افضل و اكمل طوائف بشرند، و اين دليل است كه فضل آدمى تنها بعلوم حقيقى و اخلاق فاضله است نه بخوردن و نوشيدن و ...
