پو مؤيد آنست كه روزهاى بركنار شده هم بدان مربوط شدند و روزهاى آفرينش آن شمرده شدند، و در ضمن آنچه تقرير كرديم سرّ اين بركنارى روشن شد بدان طورى كه ذكر شده. زيرا اگر اين روزها بركنار نشده بودند يا طور ديگر شده بود هزار سال از عمر دنيا بر يك روز از روزهاى ربانى افزوده ميشد يا از آن كم ميشد و آن مخالف اين بود كه خدا تعالى بما خبر داده از برابرى آنها بنا بر حكمت و مصلحتش بىترديد.
سپس بدان كه احتساب سال دنيوى قمرى به 354 روز بنا بر اينست كه كسر كمتر از نيم من باب مساهله از حساب ساقط گردد و منافات با اين ندارد كه هشت ساعت و چهل و هشت دقيقه بيش است چنانچه در رصدها ضبط شده.
بنا بر اين باقيمانده سال ربانى در برابر دنيا هم بمانند اين ساعات و دقائق فزونى دارد تا برابر باشند، و از اين رو لازم آيد كه شش روز بركنار شد براى آفرينش دنيا باين اندازه كم باشد تا روى هم از 360 فزون نباشد، و مادر تصوير دوران حمل دنيا باين نكته اشاره كرديم، سخنش پايان يافت- خدا درجهاش را بلند كند.
و البته خوب گفت و نيكو آورد، تحقيق كرد و سودمند بود، اظهار اين وجه درست با تأييدش بدان چه بيان كرد و بجز آن از اخبار گذشته از قول مجاهد و ديگران،پ بدان چه صدوق- ره روايت كرده در علت پنج وقت نماز از پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم كه فرمود: و اما نماز مغرب پس آن ساعتى است كه خدا عز و جل در آن توبه آدم را پذيرفت و فاصله ميان خوردن او از درخت و زمانى كه خدا عز و جل توبهاش را پذيرفت سيصد سال از ايام دنيا بود و در ايام آخرت يك روز چون هزار سال است و آن مدت ميان عصر است تا عشاء و من مانند آن را بچند سند در مجلد پنجم روايت كردم.پ و تأييد مىشود بدان چه سيوطى در الدر المنثور از عكرمه روايت كرده كه گفت
مردى از ابن عباس پرسيد چه معنى دارند اين آيهها «در روزى كه پنجاه هزار سال اندازه دارد 4- السجده» و «تدبير ميكند كار را از آسمان بسوى زمين سپس بر مىآيد بسوى آن در روزى كه هزار سال اندازه دارد، 5- السجده» و «شتاب ميكنند بعذاب و هرگز خدا خلف وعده نكند و راستى يك روز نزد پروردگارت چون هزار سال است كه شماره ميكنيد، 47 الحج» در پاسخ گفت: روز قيامت بحساب پنجاه هزار سال است، و آفرينش آسمانها و زمين در شش روز است كه هر روزى هزار سال است، و تدبير ميكند كار را از آسمان بسوى زمين سپس بسوى او بالا ميرود در روز كه اندازهاش هزار سال است اين اندازه مسافت و سير است، و از عكرمه «در روزى كه مقدارش پنجاه هزار سال است» گفت: اين دنيا است از اول تا آخرش يك روزيست كه پنجاه هزار سال است.
ولى در انتقادى كه از وجوه ديگر كرده است اعتراض هست زيرا بناء تحقيق او بر اساس تحقيق زمانيست موهوم پيش از خلق جهان گر چه آن را بايام و ساعت اندازه كرده پس ممكن است گفت: پس از خلق اختران و حركات آنان و تشخيص شبها و روزها و ماهها و هفتهها ممكن است بعقب برگشت و همه اين ازمنه را در گذشته فرض كرد، و تكلف اين فرض مشترك است در هر دو وجه، با اينكه اين وجه موافقتر است با ظاهر آيات و اخبار.
و اما اينكه شش روز دنيوى مبالغه در كمى وقت نيست درست نيست: زيرا خلق آسمانها و زمين با اين عظمت و داشتن انواع حكم دقيقه و مصالح چشمگير در شش روز دنيوى دليل نهايت قدرت و علم و حكمت است.
و اما امكان خلقشان در مدت كمترى را امام رضا (ع) حكمت آن را بيان كرده و بسا كه خداى سبحان جمع كرده ميان دو موضوع يعنى نيافريدن يكباره و كم كردن زمان خلقت براى رعايت هر دو مصلحت، و سائر گفتههايش يا محض استبعاد است و يا مقايسه مخلوقات بهمديگر كه در اينجا اهميتى ندارند.
پو اما كنار زدن شش روز از شماره سال شايد غرض امام عليه السّلام اشاره باشد بعلت شيوع اين اصطلاح در عرف كه سال را در نزد شرع و عرف عام 360 روز ميدانند با اينكه نه موافق سال شمسى است نه قمرى و امام گفته اين اصطلاح موافق سال اول خلقت است بحساب از آغاز آفرينش، و اما سال قمرى بر اساس حركت قمر است پس از وجود آن و شش روز گذشته كه مصرف شده در آفرينش عالم از آن بركنار است اساسا و براى آن در محل خود تحقيق بيشترى بيايد ان شاء اللَّه تعالى.
سپس بدان كه بسيارى از وابستههاى هر گروه مردم در اندازه عمر دنيا سخن گفتهاند بيشتر يهود و سائر اهل كتاب بدست آويزهاى خيالى كه پسند عقول سليمه نيست آن را كم شمردهاند، و بيشتر هنود بخيالهاى حسابى باندازه آن را افزون ساخته كه طبايع مستقيمه از آن نفرت دارند ولى مشاهير حكماى قديم و گروه بزرگان منجمين ميانه روند، و بچند دسته شدند ابو معشر بلخى در كتاب سر الأسرار خود از برخى هنديها نقل كرده كه دور اصغر 360 سال است و دور اوسط 3600 سال و دور اكبر 360000 سال و شايد مقصود از دور اكبر عمر دنيا باشد و سال سال شمسى است و موافق مىشود با گفته جمعى از بزرگان همچنين از گفته حكماء فارس و بابل كه عمر دنيا 360000 سال شمسى است، و هر سالى 365 روز و 15 دقيقه و 32 ثانيه و 24 ثالثه.
و دليل آنها چنانچه ابو معشر از اهل فارس نقل كرده اينست كه هفت ستاره سيار در آغاز خلق دنيا در اول حمل گرد هم بودند و در آخر دنيا در آخر حوت گرد هم شوند و فاصله اين دو 360000 سال چنانى است و اما دليلشان در اجتماع مذكور كه تصور كردند معلوم نيست.
و بدان كه اين خيالات و روايات گر چه بر پايه درستى استوار نيستند ولى مايه رفع استبعاد اوهام از اخبار وارده در باب رجعت و طول ادامه آنند زيرا آن دوره هم از عمر دنيا است، و چون اين زمانهها را حساب كنى با آنچه در اخبار از زمانههائى ياد شده كه جز آدم و اولادش در زمين زيستهاند نزديك بگفته اين گروه مىشود
و خلاصه هر دو رفع استبعاد از همدگر ميكنند.پ سپس برخى كسانى كه در صدد حل اين خبر برآمده راه دورترى رفته چون گفته: سال در عرف يكى شمسى است كه عبارت از فاصله برگشت خورشيد است بحركت خاصه خود بجائى كه اول فرض شود مثلا اول حمل كه شب و روز تقريبا در آن برابر شوند پس از اينكه شب در اكثر معموره بلندتر از روز است دوم قمريست و آن دوازده دور ماه است تا برگردد بدان جا كه فرض شده با خورشيد و هر دورهاش يكماه قمريست و از تجربه و از رصد معلوم شده كه مدت يكم 365 روز و كسرى است و مدت دوم 354 روز و كسرى.
و اگر كسى فرض كند خورشيد سريعتر حركت كند كه دوره خود را در 360 روز بىكم و بيش طى كند و ماه بحال خود باشد اندازه سال قمرى هم مىشود 360 روز و هر ماهى سى روز چنانچه بر حسابگر مخفى نيست و در اين صورت اختلافى ميان سال شمسى نميماند ولى خداوند دوره سال شمسى را قريب شش روز بيش كرده و سال قمرى را بآن اندازه كم كرده براى مصالح مخلوقاتش در آسمانها و زمين و تحقق نظام اكملى كه كنهش را جز خودش نميداند.
و شايد مقصود از اينكه سال در اصل 360 روز بوده و شش روز از آن كم شده همين باشد، و از عقل دور نيست كه مقصود از اينكه آسمانها و زمين در شش روز آفريده شدند هم همين باشد، يعنى بر پايه اختلاف شش روزه حركت اجرام سماويه و خصوص دو نوربخش آفريده شدند كه ماه و سال و شب و روز با آنها اندازهگيرى ميشوند و جز آنها از مصالح مردم، و اين اختلاف در هر سالى شش روز است و خوب در اين باره فكر كن پايان.
و اعتراض شده بر آن بچند وجه:
1- توافق سال شمسى و قمرى با فرض اينكه خورشيد شش روز سريعتر حركت كند در صورتيست كه فزونى ايام سال شمسى 360 درست موافق كمى ماه باشد از آن با اينكه چنين نيست زيرا فزونى اولى بيش از پنج روز و ربعى نيست و فزونى
دومى پنج روز و پنج ثمن روز استپ و ما به التفاوت بيش از نه ساعت است پس بايد سرعت حركت خورشيد را نصف تفاوت ميان دو سال فرض كرد تا درست باشد و در اين صورت هيچ كدام به شصت تمام نميرسند بلكه در حدود پنج ساعت كمتر ميشوند و آن سهل است زيرا با اطلاق شصت روز در عرف منافات ندارد.
2- سيصد و شصت روز حديث إخبار از يك واقعى است خواه خلق بمعنى ايجاد باشد يا تقدير و بر توجيه او يك امر فرضى صرف است كه واقعى ندارد اصلا.
3- اگر مقصود از روزهاى بركنار از روزهاى سال، اين ايام اختلاف ميان سال شمسى و قمرى است چگونه تصور مىشود كه برخى براى زمين باشد و برخى براى آسمان چنانچه از بعضى آيات استفاده مىشود بلكه نهاية امر اين است كه دخالتى در نظام منظور از همه دارند.
4- اين معنا براى اين ايام موافق هيچ كدام از رواياتى نميشود كه دلالت دارند بر تعيين هر روزى براى خلق يكى از مخلوقات نامبرده.پ 187- در مجمع البيان نقل از تفسير عياشى بسندش از اشعب بن حاتم گفت ما در خراسان بوديم آنجا كه امام رضا عليه السّلام با فضل بن سهل و مامون در ايوان حيرى مرو گرد هم بودند سفره غذا گستردند و امام رضا فرمود: مردى از بنى اسرائيل در مدينه از من پرسيد روز پيشتر خلق شده يا شب؟ شما چه داريد در جواب؟ گفت:
سخن را بدور انداختند و جوابى نداشتند و فضل بامام رضا عليه السّلام گفت: بما خبر ده اصلحك اللَّه، فرمود: بسيار خوب، از قرآن بگويم يا از حساب؟ فضل گفت: از حساب.
فرمود: اى فضل تو ميدانى كه طالع دنيا سرطانست در حالى كه كواكب در شرف خود بودند، پس زحل در ميزان بوده، و مشترى در سرطان و خورشيد در حمل، و ماه در ثور و اين دلالت دارد كه خورشيد در حمل بود و در دهم درجه طالع در ميانه آسمان پس روز پيش از شب خلق شده، و اما در قرآن هم خدا فرموده «نه خورشيد
را شايد كه بماه رسد و نه شب پيش از روز باشد، 40- يس» يعنى روز پيش از او بوده.پ در كتاب النجوم سيد بن طاوس بچند سندش از ابن ذى العلمين مانند آن را آورده و بچند سند بكتاب الواحده ابن جمهور عمّى مانند آن را آورده.
تحقيق و توضيح بدان كه بر اين خبر اشكالاتى وارد است:
1- ظلمتى كه شب آورد نبودن نور است كه روز از آنست و عدم حادث مقدم بر وجود آنست.
جواب ظلمت عدم مطلق نيست بلكه عدم ملكه است يعنى تاريكى در جاى نور، و باين معنا ممكن است مقدم باشد بر نهار يا مؤخر، و حاصل اينست كه آغاز آفرينش جهان روز است يا شب.
2- هنگامى كه خورشيد آفريده شد ناچار در يك روى زمين شب است و در يك روى آن روز و هيچ كدام بر ديگرى پيش نيست.
جواب مقصود از سؤال معظم آبادانى جهانست كه در آغاز شب بوده يا روز نه همه روى زمين.
3- مقصود از طالع دنيا چيست؟ زيرا هر نقطهى از زمين يك طالعى دارد، و هر نقطه از نقاط منطقة البروج طالع يكى از آفاق جهانست.
جواب ممكن است مقصود از طالع دنيا طالع قله زمين است يعنى جايى از ربع مسكون در وسط خط استواء بطول غربى يا شرقى نود درجه و بسا كه مقصود از آن نقطهاى از زمين باشد بطول نود درجه و عرض 33 درجه كه وسط اقاليم سبعه است و خاصيتش اينست كه چون خورشيد بنصف النهارش برسد بهمه جاى ربع مسكون بتابد و روز باشد و همين است نكته تخصيص بدان، و ممكن است طالع در اينجا از نظر كعبه باشد كه وسط زمين است از نظر مردم و شرع و شرافت.
4- كواكب سبعه در شرف خود بودند، بنا بر قواعد و اصطلاح منجمان درست نميشود، زيرا شرف عطارد در سنبله است و شرف خورشيد در حمل، و عطارد هيچ وقت باندازه نيم دائره از خورشيد دور نميشود، و طبرى و جز او در اين باره بخطا
رفتهاندپ كه گفتهاند عطارد در اين هنگام در درجه پانزدهم سنبله بوده است بنقل از جماهير حكماء.
جواب ممكن است اين قضاوت بر طبق عقيده خود او باشد در باره شرف عطارد نه طبق عقيده منجمان، يا گفته شود كه عطارد منظور نبوده چون حال او معلوم بوده، يا مقصود شرف چهار كوكبى است كه نام برده بعد از آن نه همه كواكب.
5- در كتب احكام نجوم در بحث قرانات كواكب مقرر است كه كواكب سبعه هنگام خلق جهان همه در اول حمل بودند نه هر كدام در شرف خود، و اگر فرض شود كه خطاء گفتهاند بايد فضل و جز او از اساتيد علم نجوم كه حضور داشتند در اين باره پرسشى كنند و مراجعه كنند و از آنها چنين چيزى نقل نشده.
جواب: همه منجمان در اين باره هم عقيده نيستند چنانچه از طبرى و جز او روشن است، و شايد فضل و ديگر حاضران مجلس اين عقيده مخالف را داشتند، و بسا گفتهاند كه شايد راوى در نقل و فهم كلام امام عليه السّلام اشتباه كرده، و گويا امام فرموده: كواكب با خورشيد در شرف آن همراه بودند و او شرف را براى همه كواكب فهميده نه خصوص خورشيد.
من گويم: بنا بر آنچه ما ذكر كرديم نيازى بتحريف حديث و نسبت اشتباه براوى نيست، و آنچه آنها گفتهاند دليلى ندارد و بيشتر گفتههاشان از اين نمونهها هستند اوهام فاسد و خيالات بىمايه است چنانچه بر كسى كه نوشتههاشان را وارسيده نهان نيست.
ابو ريحان گويد در تاريخ خود كه در دست ما است، در اين زمينه: در هر دورى كواكب سبعه در اول گرد هم آيند چه در آغاز و چه در برگشت ولى نه در اوقات مختلفه ولى دعوى اينكه كواكب در آغاز خلقت همه در اول حمل خلق شدند يا اينكه گرد آمدنشان در آنجا آغاز عالم يا انجام آنست دليلى ندارد و اگر چه ممكن است ولى اين مسائل بايد بحجت روشن يا مبادى مورد اعتماد از اوائل باشند كه مستند بوحى است تا در دل جا كند، زيرا ممكن است اين كواكب هنگام آفرينش عالم و خود آنها گرد هم نباشند و داراى حركاتى باشند كه بر طبق حساب در اين دوران آنها را در يك جا فراهم
سازد، پايان.پ 6- استدلال بآيه تمام نيست زيرا ممكن است مقصود از گفته خدا تعالى «شب پيشگير بر روز نيست» اين باشد كه از نظم مقرر خود تجاوز نميكند و بر روز پيشى نميگيرد بطورى كه نظم شبانه روزى مختل شود، چنانچه خورشيد هم پيش از وقت مقرر خود طلوع نميكند تا نظم شب را بر هم زند، و منظور توجه بنظم ثابت شبانه روز است نه بيان خلقت روز پيش از شب.
جواب در برابر تفسير امام كه مورد قبول آنان شد اين احتمال مردود است و از قبيل اجتهاد در برابر نص است.
7- بنقل از سيوطى از ابن عباس حديثى گذشت كه شب پيش از روز خلق شده و از تورات هم چنين نقل شده است و مخالف با اين حديث است.
جواب حديث ابن عباس معارض با كلام امام عليه السّلام نميشود و در برابر آن اعتبارى ندارد و نقل از تورات هم ثابت نيست و ثابت هم كه بشود بيشتر تورات تحريف شده و مورد اعتماد نيست، و بسا جواب داده شده كه حدوث نور پس از ظلمت است و بظلمت بر نور پيش است، ولى طالع خلق دنيا و كشش زمين سرطان بوده و در آن هنگام خورشيد در حمل بوده و حمل در درجه عاشر و ظهر بوده چنانچه امام عليه السّلام فرموده و آغاز كشش زمين ظهر بوده و بدين مناسبت نماز ظهر را نماز نخست گفتهاند و نماز ميانه روز ناميده شده نزد بيشتر علماء، و طالع دنيا را همان طالع كشش زمين تفسير كردهاند براى آنكه خلق اصل زمين پيش از آسمان بوده ولى كشش آن بعد از خلق آسمان براى جمع ميان آيات (پايان).
من گويم: ممكن است حمل حديث امام رضا (ع) بآغاز آفرينش كواكب سبعه چون روز با آن محقق شده و حاصل اينست كه آفرينش اجزاء جهان وقتى بوده كه سرطان نسبت به قبه زمين در افق مشرق بوده، و چون بروج را از زير زمين پى در هم شماره كنى، شش در زير زمين قرار دارد و سه بالا زمين و عاشر همان حمل مىشود كه بالاى سر قرار ميگيرد و چون خورشيد در شرف خود بود كه حمل است نسبت باكثر معموره روز بوده چنانچه دانستى، پس در آغاز خلق در اكثر معموره كه مسكن
اشرف خلق است روز مقدم بر شب بوده.پ و بسا ذكر اين اصطلاحات نجومى بر خلاف شيوه ائمه عليهم السلام و اجراء قواعد نجوم كه نزد ائمه مردود است چنانچه بدانى ان شاء اللَّه براى الزام فضل استاد معروف علم نجوم بوده و براى بيان اينكه ائمه عليهم السلام همه علوم و اصطلاحات را ميدانند، و بسا گفته شود كه: چون اين كواكب وقت آفرينش عالم در مواضع مخصوصى بودند كه دانشمندان آن را از پيغمبران و حجج (ع) ياد گرفته و ضبط كردند منجمان كه اين مواضع را از آنها ياد گرفتند پنداشتند كه آن جاها بهترين جاى كواكب بودند و آنها را شرف كواكب ناميدند، و مواضع مقابل آن را هبوط ناميدند بگمان اينكه كواكب از منزلت خود در اينجا سقوط كردند، و شرف و هبوط آن ستاره هم كه از دانشمندان در نيافتند از پيش خود ساختند بر اساس خيالات شاعرانه اى كه در كتب آنها ذكر شده.
سپس برخى مردم از اين حديث پنداشتند كه روز از ظهر است تا ظهر ديگر چنانچه منجمين براى آسانى حساب اعتبار كردهاند، و سستى اين كلام نزد خردمندان نهان نيست، و پس از همه اينها دلالت حديث بر حدوث اجزاء عالم بيش از آنچه حكماء قديم پنداشتهاند روشن است و نيازى به شرح ندارد.پ 188- كتاب المحتضر حسن بن سليمان بروايت از كتاب خطب عبد العزيز بن يحيى جلودى، گفت: امير المؤمنين عليه السّلام در سخنرانى خود فرمود: بپرسيد از من كه از هر چه زير عرش است اگر پرسيده شوم پاسخ گويم، نگويد اين سخن را پس از من جز نادان پر مدعا يا دروغگوى ياوه سرا، و يك مردى گندم گون، و ظريف، بلند قد با موى تابيده كه گويا از مرتاضان عرب بود و كتابى چون قرآن بگردن آويخته بود از گوشه مسجدش برخاست و آواز برآورد اى على اى آنكه مدعى هستى چيزى را كه ندانى و بگردن ميگيرى چيزى را كه نفهمى، منم پرسش كن پس پاسخ ده و ياران و شيعيان على از هر سو بر جستند و قصد او كردند، و على آنها را تشر زد و فرمود: او را وانهيد و شتاب بر او نكنيد كه حجج خدا با دستيازى و زور برپا نشوند و
بدان وسيله براهين خدا روشن نگردند.پ سپس بدان مرد رو كرد و فرمود: با همه زبانت و نهاد دلت هر چه خواهى بپرس كه خدا تعالى دچار شكوك نگردد و چرتش نگيرد، آن مرد گفت: ميان مشرق و مغرب چه اندازه است؟ على عليه السّلام فرمود: باندازه مسافت هوا، گفت: مسافت هوا چند است؟ فرمود: باندازه چرخش فلك، آن مرد گفت: اندازه چرخش فلك چيست؟
فرمود: يك روز سير خورشيد، آن مرد گفت: راست گفتى قيامت كى باشد؟ فرمود:
باندازه كوتاهى آرزو (حضور مرگ خ ب) و رسيدن مرگ؟ آن مرد گفت: راست گفتى:
آن مرد گفت: عمر دنيا چه اندازه است؟ على فرمود: گويند هفت هزار سال سپس حدى برآورد نشده آن مرد گفت: راست گفتى، پس بكّه كجاى مكه است؟ على عليه السّلام فرمود: مكه از حدود حرم است مجموع سرزمين حرم و بكه جاى خود خانه كعبه است، گفت چرا مكه را مكه گفتند؟ فرمود: براى آنكه خدا بركشيد زمين را از زير آن، گفت پس چرا جاى خانه را بكه ناميدند؟ فرمود: براى آنكه خم كرد گردن جباران و ديده گنهكاران را، گفت راست گفتى، كجا بود خدا پيش از آنكه عرش خود را بيافريند.
على عليه السّلام فرمود: منزه است آنكه در نيابد كنه وصفش را حاملان عرشش با اينكه گروههاى آنان نزديكند به كرسيهاى كرامتش، و نه فرشتههاى نزديك به جلوههاى كرامتش، واى بر تو، نبايد گفت: كجا است؟ و نه آنجاست؟ و نه در چيست؟ و نه از چيست؟ و نه از كجا آمده، و نه كجا ميباشد، و نه چگونه است، آن مرد گفت راست گفتى، بگو چه اندازه درنگ كرد عرش خدا بر آب پيش از آنكه زمين و آسمان را بيافريند؟
فرمود: تو خوب ميتوانى حساب كنى؟ گفت: آرى.
فرمود: شايد نتوانى، گفت: چرا، راستش خوب ميتوانم حساب كنم، على فرمود: اگر دانه خردل بريزند در روى زمين تا هوا و ميانه مشرق و مغرب را پر كند، و آنگه بمانند تو ناتوانى اجازه دهند تا دانه آن را در مسافتى از مشرق بمغرب نقل كنى
پو آن اندازه عمر كنى و نيرو بتو دهند تا آنها را دانه دانه جابجا كنى و بشمارى البته كه اين آسانتر است از شمارهگيرى سالهائى كه پيش از آفرينش زمين و آسمان عرش او بر آب مكان داشت، و همانا آنچه را برايت شرح دادم برخى از يكدهم دهم دهگان است از يك جزء صد هزار جزء، و از خدا آمرزشخواهم از اين اندازهگيرى اندك، گفت: آن مرد سرش را جنبانيد و گفت: گواهم كه نيست شايسته پرستشى جز خدا و راستى كه محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم رسول خدا است، و مسلمان شد.پ بيان ضرب، براء ساكن مردكم گوشت «و على مسافة الهواء» اين تشبيهات در پاسخ براى آگاهى عدم تعرض ببررسى مسائلى است كه مردم مأمور بدانستنشان نيستند و اينكه دانستن حقائق موجودات و اندازه آنها كه فلاسفه عمر خود را در باره آن ضايع ميكنند سودى براى مردم ندارد ...
تفهيم و تتميمى است كه سود عمومى دارد
[حدوث آفرينش]
بيارى خداى بخشاينده كريمپ بدان كه مقصود از اين باب حدوث عالم، رد كلام فلسفهبافانست، چون كه اثبات آن از بزرگترين اصول اسلامى است خصوص بروش فرقه ناجيه اماميه، در زمان قديم قول به قدم تنها بدهريها و ملحدان و فلاسفه منكر همه اديان منسوب ميشد، و از اين رو كلينى و برخى محدثان ديگر در كتب خود بابى جدا براى آن ايراد نكردند بلكه در باب حدوث عالم اخبار اثبات صانع را آوردند بدين اعتماد كه پس از اعتراف بخدا جل و علا زمينهاى براى قول به قدم عالم و ما سوى اللَّه نميماند چون همه ملتها بدان اتفاق دارند «1»
پو در پيرامون زمان ما مردم بمطالعه كتب فلسفه حريصند، و از بررسى قرآن و سنت و اخبار أئمه دين رو گردانند، و دورى دوران أئمه مايه ترك آثارشان شده و خموشى انوارشان، و حقايق شرعيه با اصطلاحات فلسفه بهم مخلوط شدند و مسأله حدوث عالم مورد اختلاف شديد گرديده، و بسيارى از عالم نمايان ديندار رو به شبهههاى گمراهكنندگان فلسفهبافان آوردند، و آنها را ميان مسلمانان رواج دادند، و گمراه شدند و گمراه كردند، و بر پيروان شريعت طعن زدند تا دلتنگ شدند و اندك و تا كار بجائى رسيده كه برخى معاصران از آنها بزبان آورده و بنوك خامه كشيدند كه جز يك خبر در باره حدوث عالم وجود ندارد و آن «بود خدا و نبود با او چيزى» است، سپس آن را هم برأى فاسد خود تفسير كردند.
براى اينست كه من در اين باب اكثر آيات و اخبار شك برانداز و ريبه گداز را نقل كردم، و بدنبالش مقاصدى آراسته و مباحثى دقيق آوردم تا شبهههاى آنها را از بيخ بركنم، و لشكر شكوكشان را از پايگاه خود بگريز وادارم بمنظور محكم ساختن قواعد دين، و بركنارى از خشمهاى پروردگار جهانيان،پ چنانچه از سيد مرسلين صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم روايت شده كه چون بدعت در امت من پديدار شود بايد عالم علم خود را پديدار كند و گر نه بر او باد لعنت خدا و فرشتهها و همه مردم.
مقصد يكم- در بيان معانى حدوث و قدم
پحدوث دو معنى مشهور دارد، ذاتى و زمانى، از كلام شيخ (الرئيس) برآيد كه حدوث نبودن پيشين است يا در ذات حادث كه مىشود حدوث ذاتى، يا در زمان كه مىشود حدوث زمانى، و ظاهر هم همين است زيرا متبادر از آن اينست كه نبوده پس وجود يافته، و بر او اعتراض شده كه تقدم عدم بر وجود بالذات معنا ندارد، زيرا تقدم ذاتى نزد آنها همان تقدم علت است، و تقدم عدم علت بر وجود جمع دو نقيض است (يعنى علت هم باشد و هم نباشد).
محقق طوسى ره گفته: حدوث پيش داشتن ديگريست و آن ديگر اگر تنها
علت باشد حدوث ذاتى است،پ و اگر عدم باشد حدوث زمانى است، و بر اين هم همان اعتراض وارد است، چون معلول در مرتبه ذات علت نيست و پس از اين نيستى هست شده چون بايد وجود علت پيش از وجود معلول باشد، و تقدم نيستى معلول بر وجود جز همان تقدم ذاتى كه تقدم بعليت باشد نيست و همان اعتراض برميگردد، و حكماء را در اينجا اعتراضها و جوابها است كه مناسب مقصود كتاب ما نيست، و بيشتر آنها در حواشى محقق دوانى و ديگران بر شرح جديد تجريد ذكر شده.
و خلاصه اينكه اطلاق حدوث بر اين معنى صرف اصطلاح است و موافق عرف و لغت نيست، و در حقيقت برميگردد بترتيب وجود معلول بر وجود علت زيرا عقل حكم كند كه او بود پس اين بود شد.
سيد داماد يك معنى سومى ثابت كرده بنام حدوث دهرى آنجا كه گفته:
نيستى براى ممكن سه تا است:
1- نيستى ذاتى كه هر ممكنى موجود هم كه هست آن نيستى را دارد چون وجود او از ديگريست.
2- نيستى غنچهاى براى هر حادث زمانى زيرا پيش از وجودش در غنچه زمانست.
3- نيستى صرف دهرى پيش از لحاظ او در غنچه زمان، و در نيستى اول مقابل هستى نيست زيرا يكم آنها در حال وجود تحقق دارد و بر وجود سبق ذاتى دارد، و دومى هم يك امتياز زمانى است، اينست كه از شرائط تناقض وحدت زمانست پس آنچه مقابل وجود است نيستى صرف است كه حد و مرزى ندارد، و امتيازى از نظر حال در آن نيست.
و در اين باره تحقيق طولانى كرده و خلاصهاش اينست كه براى موجودات دو وعاء ديگر جز زمان ثابت كرده بنام دهر و سرمد، و گفته زمان رابطه متغير است با متغير و دهر رابطه ثابت است با متغير، و سرمد رابطه ثابت است با ثابت و بر آن
از گفته حكماء گواه بسيارى آورده، چون قول شيخ الرئيس در تعليقات آنجا كه گفتهپ تعليق: عقل سه بودن را دريابد:
1- بودن در زمان و آنگاه وجود چيزهاى متغير است كه آغاز و انجامى دارند بلكه هميشه در جريانند و در گذشت از حالى و تجديد حالى.
2- بودن بهمراه زمان كه دهر ناميده شود، و اين كون خود زمان را فرا دارد و آن بودن فلك است با زمان و زمان در اين كون اندر است زيرا ناشى از حركت فلك است، و آن نسبت ثابت است بمتغير و در وهم نگنجد، زيرا وهم چيزى كه در زمان است درك كند، و گذشته و حال و آينده را ميفهمد، و براى هر چيز «كى باشد» ميفهمد يا گذشته يا حال يا آينده.
3- بودن ثابت با ثابت ديگر كه سرمد ناميده شود و دهر را فرا دارد.تعليق: وهم هر چيز را در گاهى ميفهمد، و محال است كه خود زمان گاهى داشته باشد.پ تعليق: آنچه در چيزى فرا گرفته است در آنست، و با تغيير آن تغيير كند و هر چه در زمانست با تغيير زمان دگرگون شود و همه اعراض زمان بدو چسبد.
اوقات چندى بر او گذرد، و اين وقتى كه مثلا آغاز بود و يا حال او است جز وقتى باشد كه پايان آنست زيرا زمان او ميرود و مىآيد، و آنچه بهمراه چيزى است تغيير و عرض او را نپذيرد. تعليق: دهر وعاء زمانست زيرا بدو محيط است.
در شفا، هم همين معنا را بيان كرده، سپس گفته: دهر و سرمد امتداد ندارند و گر نه اندازه حركت باشند، سپس زمان چون معلول دهر است و دهر چون معلول سرمد، و نيز در شفاء گفته، در زمان جز حركت و متحرك وجود ندارد، حركت بذات خود در زمانست و متحرك بواسطه حركت، و اما امور ديگر در زمان نيستند و گرچه بهمراه آنند چنانچه جهان درون يك دانه خردل نيست و همراه آنست- تا آخر آنچه
گفته، و محقق طوسى آن را پسنديده ره- و هم سيد شريف و ديگران.
و بدان كه آنچه ما اثبات آن را خواهانيم بستگى بتحقيق اين امور ندارد، زيرا مورد اجماع اهل ملل و نصوص متواتره اينست كه همه آنچه جز خدا تعالى وجود دارد زمان بودش از سوى ازل پايان پذير است، و وجودش آغازى دارد، و ازليت و وجود بىنهايت منحصر بپروردگار سبحانست، خواه پيش از پديدهها زمان موهوم باشد يا دهر چنانچه بزودى آن را ميفهمى ان شاء اللَّه تعالى.
مقصد دوم در تحقيق احوال اين مسأله
پبدان كه ميان مسلمانان خلافى نيست بلكه ميان همه ارباب ملل در اينكه جز پروردگار و صفات كمالش هر چه هست حادث است بدان معنا كه ما گفتيم و هستى آن را آغازيست، بلكه ضرورى دين شمرده شده، و سيد داماد در قبسات آن را مورد اتفاق همه انبياء و اوصياء دانسته، و صاحب ملل و نحل در كتاب نهاية الاقدام با تصحيح محقق طوسى- ره- گفته: مذهب حق همه ملل اينست كه: جهان پديد شده و آفريده است آغازى دارد، خدا تعالى آن را آفريده و ابتكار كرده پس از آنكه نبوده، و خدا بوده و با او چيزى نبوده، و جمعى از بزرگان حكماء و فيلسوفان ديرين چون تاليس، انكساغورس، انكسيمالس، از ملطيان، و چون فيثاغورس و انباذقلس، سقراط، افلاطون از آتن يونان و گروهى از شعراء و پيشينيان و مرتاضان موافق آنهايند.
و قول بقدم عالم و ازلى بودن حركات پس از اثبات صانع و اعتراف بعلت اولى تنها پس از ارسطو پيدا شده زيرا او با قدماى حكماء در اين مسأله صريحاً مخالفت كرد، و اين گفته را در آورد بدليلهائى كه آنها را حجت و برهان پنداشت، و شاگردانش مانند اسكندر افروديسى، ثامسطيوس و فرفوريوس صريحاً بدان اعتراف كردند و برقلس كه منسوب بافلاطون است در اين مسأله كتابى نگاشته و اين شبههها را در آن ذكر كرده.
پسيد داماد- ره- گفته طبق نقل درست و متواتر افلاطون و شش تن ديگر از استادان فلسفه و ديگران از قدماء معتقد بحدوث هر دو عالم امر و خلقند با هر چه دارند و ارسطو و شاگردانش معتقد بقدم آنند (پايان) ولى ظاهر اينست كه مذهب افلاطون حدوث امور زمانى است، چون گفتهاند كه او نفوس و بعد مجرد را قديم دانسته، و سيد- ره- در قبسات گفته قول به قدم عالم نوعى شرك است، و در جاى ديگر گفته كه الحاد است.
و صدوق- ره- در كتاب توحيد (156) گفته: دليل بر اينكه خدا عز و جل دانا، توانا و زنده است بخويش و قدرت و زندگى جز خود ندارد اينست كه اگر علم جز ذاتش باشد يا آن علم قديم است يا حادث، اگر حادث باشد خدا پيش از پديدشدنش دانا نباشد و آن صفت نقص است و هر ناقص حادث است بدليلى كه پيش گفتيم، و اگر آن علم قديم باشد بايد ديگرى با او قديم باشد، و اين كفر است باجماع.
و در ضمن ابطال مذهب ثنويه توحيد (194) گفته: آنچه «مانى» و «ابن ديصان» از خرافات خود بهم بافتهاند. و گبرها از حماقت بدان معتقد شدند در باره «اهرمن» فاسد است بهمان دليلى كه قدم اجسام فاسد است، و در اين كتاب (222) با بىمنعقد كرده براى اثبات حدوث، و دلائل مشهورى كه ببرخى اشاره كنيم آورده و ما همه را نياورديم براى آنكه كلام طولانى نشود، و در ضمن گفته: كه حادث آنست كه نبوده است و بود شده و قديم هميشه بوده، و در پايان سخنش گفته (223) اينست ادله يگانگى موافق قرآن و اخبار درست از پيغمبر و ائمه عليهم السلام.
و سيد مرتضى به نقل از استادش مفيد- رفع اللَّه شأنهما- در رد قول ابى هاشم به حال، در ضمن سخنش گفته: ابى هاشم نخواسته حال را چيزى بداند، هست يا نيست، و اگر هست باشد، بر اصل او و اصول ما هر دو بايدش قديم باشد يا حادث و نمىتواند آن را قديم بداند تا مخالف توحيد شود و بدتر از آنها باشد كه صفات را زائد بر ذات دانند و كلام را كشانده تا گفته: و قول به هيولا و قدم سرشت عذر بهترى است براى اينان اگر عذرى داشته باشند ولى هيچ كدام عذرى در برابر ضلالتى
كه آوردند نيست،پ زيرا گويند هيولا ماده جهانست و پيوسته بوده و قديم است، و خدا پديدار جهانست از اين ماده چنانچه زرگر از شمش طلا انگشتر سازد، و نساج از پنبه ريشه جامه بافد، و نجار از چوب درخت تخته سازد تا آخر آنچه در رد آنها گفته.
و علامه- ره- در مختلف سخنى از شيخ مفيد نقل كرده كه قول بقدم از مذاهب صاحب كيشان نيست، آنجا كه گفته: و اما صابئه در عقيده خود تنهايند از شمارى كه شمرديم زيرا جمهورشان خدا را در ازل يگانه دانند، و برخى از آنها بهمراه او هيولا آرند در قديم كه جهان را از آن ساخته و آن مايه خلقت است بعقيده آنها و معتقدند كه فلك زنده و ناطق است، و مدبر اين جهانست و رهبر آن، و كواكب را بزرگدارند و در برابر خدا عز و جل بپرستند، برخى آنها را فرشته خوانند و بعضى معبود و براى آنها معبد سازند، و اينان با سنجش بمشركان عرب و بتپرستها به گبرها نزديكترند تا آخر آنچه گفته و مؤيد آنست كه ما ذكر كرديم.
و شيخ الطائفه- قدس اللَّه لطيفه- در كتاب اقتصاد بابى ساخته در اينكه (خدا تعالى يگانه است و دومى ندارد در قدم)، و دلائلى بر آن آورده تا گفته: و چون اين ثابت شد اثبات دو قديم باطل است و چون وجود دو قديم باطل شد قول ثنويه كه نور و ظلمت را قديم دانند و قول گبران كه، خدا و شيطان را قديم دانند، و قول نصارى كه سه خدا گفتهاند باطل است بعلاوه گفته ثنويه بدليل حدوث اجسام باطل است، و حدوث اجسام را، دلائل مشهوره متكلمان ثابت كرده.
و سيد مرتضى- ره- در كتاب «الغرر» دليلها بر بطلان قول به هيولاى قديم آورده.
و شيخ محقق أبو الفتح كراچكى «1» شاگرد سيد مرتضى قدس اللَّه نفسها در كتاب
«كنز الفوائد» گفته:پ يك دسته از ملحدان حوادث و حادثكننده آنها را ثابت دانند و گويند وجودشان آغازى ندارد و هميشه بودهاند، و پندارند خدا هميشه كار كرده و هميشه كار مىكند و كارش آغاز و انجامى ندارد و با ما در ازلى دانستن افعال خدا مخالفند زيرا ما معتقديم خدا آنها را آغاز كرده و پيش از آنها موجود بوده ولى در اينكه پايانى ندارند با ما موافقند، گرچه آنها مىگويند: جهان بهمين صورتى دارد هميشه هست ولى ما ميگوئيم جهان دنيا تمام مىشود و آخرت بجايش مىآيد و كار خدا نعمت دادن به اهل بهشت است تا هميشه و عذاب دوزخ است هميشه و كارهاى خدا از اين رو پايانى ندارند.
و اينان همان دهريانند كه گويند دهر سرمدى است و آغاز و انجامى ندارد، و گويند حركت فلك بدنبال هم بوده و خواهد بود بىنهايت، روز و شب هميشه بدنبال هم بودند و خواهند بود انسان هميشه از نطفه بوده و نطفه از انسان، پرنده هميشه از تخم برآمده و تخم از پرنده، و هميشه درخت از هسته بوده و هسته از درخت، و اين پديدهها هميشه بدنبال هم بودند و خواهند بود، گذشته آنها آغازى ندارد، و آينده آنها را انجامى نه، و همه آنها ساخت سازندهايست كه پيشتر از آنها نبوده، و حكمت حكيمى است كه پيش از آنها يافت نشده، و ساخت و سازنده قديم بودند و هميشه، برتر است آن خدا كه جز او قديمى نيست، و سپاس او را است كه بما نعمت شناسائى داده، و من بيارى خدا چند دليل بر بطلان گفتار ملحدان و فساد عقيده دهريان برايت بيان كنم.
من گويم: سپس خداش رحمت كناد، دليلهاى شافى و جوابهاى كافى، و تحقيقات محكم و الزامات مستحكم آورده و برخى از آنها را بزودى در جاى خود بياوريم، و اينجا نياورديم كه تكرار نشود، سپس مناظره خود را با يكى از دهريان قائل بقدم جهان بيان كرده و گفته كه آن را براى سيد مرتضى ره- نوشته، و جوابى هم كه او داده ذكر كرده، و هر كه خواهد همه اينها را بداند بآن كتاب مراجعه كند.
سيد مرتضى ره- در پاسخ پرسشى در باره آيه تطهير گفته: پرسنده گفته:
اگر اشباحشان قديمست و آنان همه در اصل پاك بودند، كدام رجس از آنها زدوده شده؟ سيد در ضمن پاسخ آن گفته: قديم دانستن اشباحشان مورد انكار است و اين اطلاق روا نيست، قديم حقيقى همان خداى تعالى است، يگانهاى كه هميشه بوده، و هر چه جز اوست پديد شده، و ساخته و آغاز دارد، و او را اولى است- تا آخر كلامش- ره- سپس گفته: مسألة، يك فيلسوف اعتراض نموده كه: اگر بقول شما خدا يگانه بوده و چيزى بهمراه او نبوده و همه چيز پديد شده؟ پس از چه چيزى پديد شده، گفتيم: آفريده شدند نه از چيزى، او گفت: همه چيز را با هم پديد آورد يا در هر زمانى چيزى پديد آورد؟ گفت: اگر بگوئيد همه با هم پديد شدند، وجدان شما گواه است كه همه با هم نبودند و خرده خرده بدنبال هم پديد شوند و اگر بگوئيد: خرده خرده بدنبال هم پديد شوند، براى خدا شريك بوده باشد (آن زمان مقارن يا مقدم بر اول آفريده است).
و جواب اينست كه خدا هميشه يكتاست چيزى با او نبوده و دوامى ندارد، و نخست پديده او زمانى نداشته و لازم نيست براى پديدهها زمانى باشد و اگر هم زمان براى آنها بسازد لازم نيست كه زمان قديم باشد زيرا زمان حركات فلك يا اندازه وقتى است بجاى آن و از كجا نزد اين فيلسوف لازم آيد كه در صورت يكباره خلق نشدن همه چيز بايد زمان قديم باشد جز اينكه او معنى زمان را نفهمد تا آخر كلام او در اين مقام «1».
پمحقق طوسى طيّب اللَّه روحه القدسى در تجريد گفته: قديم جز خدا تعالى نيست «1» و در آن گفته: بود شدن عالم پس از آنكه نبوده دليل مختار بودن خدا است، و در كتاب فصول گفته:
(اصل) ثابت است كه وجود ممكن از ديگريست در حال پديد شدن نيست بوده چون پديد آوردن هست، نشدنى است پس بناچار نيست بوده و هست شده و وجود هر ممكن مسبوق به نيستى است، اين گونه وجود حدوث ناميده شود و اين گونه موجود محدث پس هر موجود جز واجب الوجود محدث باشد و محال بودن حوادث بىآغاز كه فلسفى گويد نياز ببيان درازى ندارد پس از اثبات حوادث كه مقتضى حدوث آنها است. سپس گفته است:
مقدمه هر اثر بخشى اگر اثرش دنبال اراده و قدرت او باشد قادر ناميده شود و اگر اثرش بىقدرت و اراده او باشد و اثر قادر موجب باشد و اثر قادر مسبوق به نيستى است زيرا داعى متوجه نيست است اثر موجب همزمان او است زيرا اگر پس از او باشد و منتظر شرطى براى تمام شدن علت نباشد ترجيح بلا مرجح لازم آيد و اگر براى انتظار شرطى باشد مؤثر تام نبوده و خلف لازم آيد.
سپس گفته است:
نتيجه- واجب الوجود مؤثر در ممكنات قادر است زيرا اگر موجب بود بايد همه ممكنات قديم باشند و اين باطل است بدليلى كه گذشت.
و سيد مهنان بن سنان در ضمن سؤالات خود از علامه حلّى- ره- اين مسأله را پرسيده:
پچه ميفرماييد در باره معتقدان باينكه جواهر و اعراض فعل فاعل نيستند و جوهر امر عدمى است گرچه موجودهم باشد، آيا اين عقيده فاسده مايه كفر است و بىايمانى و ناپذيرى اعمال صالحه و گواهى و تحريم ازدواج با آنها يا باعث هيچ كدام نباشد، و حكم آنها در اين دنيا چيست؟
جواب: پستى اين عقيده شكى ندارد و باطل است ولى باعث كفر و بىايمانى و ناپذيرى كارهاى خوب و گواهى و تحريم ازدواج با آنها نيست، و حكمشان در دنيا و آخرت حكم مؤمنين است زيرا باعث كفر اعتقاد بقديم بودن جوهر است و آنها بدان معتقد نيستند، زيرا قديم بودن وجود ميخواهد و آنها او را در ازل موجود ندانند، ولى اشتباهى كردند كه وجود و ثبوت را از هم جدا دانستند و ثبوت را اعم فهميدند، و بيشتر استادان متكلم از معتزله و اشاعره مثبتى هستند و چگونه رواست تكفير آنها؟
سؤال ديگر، چه ميفرمايد آقاى ما در باره كسى كه بتوحيد و عدل معتقد است ولى جهان را قديم ميداند و حكمش در دنيا و آخرت چيست؟
جواب هر كه معتقد بقدم جهانست بدون خلاف كافر است، زيرا فرق ميان مسلمان و كافر همين است، حكمش در آخرت حكم كفار است باجماع، و شيخ جليل ابو الصلاح حلبى در «تقريب المعارف» تصريح كرده بحدوث جهان و چند دليل بر آن آورده، و همچنان سيد بزرگوار ابن زهره در كتاب «غنية النزوع» دليلها بر آن آورده.
و نوبختى در كتاب «ياقوت» گفته: همه اجسام حادثند، زيرا بيك سو توجه دارند و اگر اين توجه ذاتى آنها بود بايد جابجا نشوند و اگر بتأثير علتى باشد آن علت يا مختار است كه عقيده ما بر آنست و يا موجب و آن باطل است زيرا تسلسل باطل لازم آيد، و دليل ديگر اينكه اجسام پديده نو دارند كه معلوم است نداشتهاند، و قديم عدم ندارد زيرا واجب الوجود است، زيرا اگر ممكن الوجود باشد و علت آن مختار باشد مخالف فرض است كه قديم بوده و اگر علت آن موجب باشد تسلسل وجود لازم
آيد و مقصود ما نيز ثابت گردد.پ و علامه در شرح آن گفته: اين مسأله از بزرگترين مسائل اين علم است و همه مسائل آن بر او بچرخد، و مورد اختلاف شديد است ميان مسلمانان و دشمنان آنها، و مردم در باره آن سخت اختلاف دارند و خلاصه اقوال اينست:
1- جهان در ذات و صفات هر دو حادث است، و اين عقيده همه مسلمانها و نصارى و يهود و مجوس است.
2- در ذات و صفات قديم است، و اين عقيده ارسطو، و ثاوفرطيس، و ثاميطوس و ابى نصر، و ابى على بن سينا است كه آسمانها را بذات و صفات قديم دانند؛ و حركات و اوضاع آنها را بحسب نوع قديم شمارند، يعنى هر پديده بدنبال ديگريست بىنهايت.
3- در ذات قديم باشند و در صفات حادث و اين عقيده انكساغورس، و فيثاغورس و سقراط، و ثنويه است و در اين باره اختلافات بسيارى دارند كه در اين مختصر نگنجد.
4- ذات آنها حادث باشد و صفاتشان قديم و كسى بدان معتقد نيست زيرا محال است، و جالينوس در همه متوقف است.
من ميگويم. سپس- ره- سخن را بادله مذكور در متن كشانده در شرح تجريد هم مانند آن را گفته است، و عقيده بحدوث همه را بهمه ارباب ملل نسبت داد، در كتاب نهاية المرام در علم كلام گفته: همه مسلمانان اتفاق دارند كه جز خدا و صفاتش قديم نيست، و اماميه معتقدند كه قديم همان خدا است و بس و باز در آن گفته: از نظر عقل چهار قسم پيش نيست.
1- جهان در ذات و صفات حادث است، و اين عقيده مسلمانها و سائر ملّيين و برخى حكماى قديم است.
2- در ذات و صفات قديم است و اين عقيده ارسطو و جمعى از حكماى قديم است و برخى متاخرين چون ابى نصر و شيخ الرئيس گفتهاند: آسمانها در ذات
و صفات قديمندپ جز حركات و اوضاعشان كه در نوع خود قديمند، نه در شخص خود و عناصر و هيولا شخصا قديمند و صور جسميه آنها و صور نوعيه بنوع قديمند نه بشخص.
3- در ذات قديمند و در صفات حادث و اين عقيده حكماى پيش از ارسطو است چون ثاليس ملطى؛ انكساغورس، فيثاغورس، سقراط و همه ثنويه چون مانويه، ديصانيّه، مرقوبيه و ماهانيه، سپس اينان دو گروه شدند، برخى گفتند اين ذات قديم جسم بوده و اينان هم اختلاف كردند، ثاليس گفت: آبست، چون قابل هر صورتيست، و پندارد كه خشك شده و زمين شده، و لطيف شده و هوا گرديده، و جوش زده و آتش برآورده و از آتش دود برخاسته و از دود آسمان پديد شده، و گفتهاند اين عقيده را از تورات گرفته كه در سفر نخست گويد: خدا گوهرى آفريد و بنظر هيبت بدان نگريد و اجزائش وارفتند و آب شد، و از آن بخارى چون دود برخاست و از آن آسمانها را آفريد، و بر روى آب كفى پديد شد و از آن زمين را آفريد، و آن را با كوهها لنگر بست.
انكسيمايس پنداشته كه آن جسم هوا بوده كه از لطافتش آتش برآمده و از درهمشدنش آب و زمين و از تلطيفش چيزهاى ديگر و ديگران گفتند همان بخار بوده، و هوا و آتش از لطيفشدنش پديد شدند و زمين از درهمشدنش، انوفلطيس گفته: آتش بوده و همه چيز به تلطيفش پديد شده، از او حكايت است كه همه چيز به بخت منظم شده، و بخت يك ديد عقلا نيست كه در جوهر كلى نفوذ دارد، انكساغورس گفته:
جسم نخست، آميخته بىپايانيست از اجسام خرد بىپايان براى هر نوعى چون اجزائى از سرشت نان و اجزائى از سرشت گوشت، و چون بسيارى از آنها گرد هم آيند و بديد درآيند گمان شود كه پديد شدند، و او منكر مزج و استحاله شده، و بكمون و ظهور معتقد شده، برخى گفتهاند اين مايه آميخته در ازل ساكن بوده سپس خدا تعالى او را بحركت آورده و جهان را از آن آفريده.
ذيمقراطيس گفته اصل جهان ذرات خرد كروى است و قابل قسمت در توهم نه
در خارجپ و پيوسته در حركتند و بر اثر جهشى خاص اين جهان از آنها پيدا شده و بدين شكل آسمانها و عناصر پديد شدند، و سپس از حركت آسمانها عناصر بهم آميختند و از عناصر اين تركيبها برآمدند، و شيخ در شفا از او نقل كرده كه گويد: اين اجزاء در شكل مخالفند و در گوهر و سرشت يكى هستند، و همانا افعال گوناگون آنها بر اثر اختلاف شكل باديد شوند، ثنويه گويند: اصل جهان همان نور است و ظلمت دسته دوم گويند: اصل جهان جسم نيست و دو دسته شدند:
1- جرمانى كه پنج قديم معتقدند، خدا، نفس، هيولا، دهر، خلا، خدا را در دانش و حكمت كامل دانند و بركنار از سهو و غفلت. خرد، از او بتابد چنانچه نور از قرص خورشيد و همه چيز را بطور كامل بداند.
و اما نفس زندگى بخش است چون نور بخشى خورشيد ولى تا بررسى نكند چيزى نداند، و خدا ميداند كه نفس علاقه بهيولا دارد و عاشق او است و بدنبال لذّت جسمانيست، و دورى از تن را خوش ندارد و خود فراموش است، و خدا بحكمت تامهاى كه در خور او است به هيولى كه مورد علاقه نفس است توجه كرد، و آن را بتركيبهائى چون آسمانها و عناصر درآورد، و اجساد حيوانات را بزيباتر شكلى كالبد بست، جز فسادى كه در آنها رخنه كند و زوالش نشدنى است، سپس خدا بنفس عقل و ادراكى داد تا خود را بياد آورد و متوجه شد كه در عالم هيولا است دردمند است و دانست كه در جهان خود لذتهاى بىآزارى دارد و شيفته عالم شد و بدان پيوست، و پس از مفارقت بالا رود و تا هميشه با خرمى و خوشبختى در آن بماند؛ گفتند از اين راه شبههها كه ميان فلاسفه معتقد بقدم و متكلمان معتقد بحدوثاند برطرف شوند.
2- پيروان فيثاغورس، گفتند: مبدء جهان اعدادى باشند كه از يكان تركيب شدند، زيرا مايه هر تركيبى اجزاء بسيط آنست كه هر كدام خودش يكى است، زيرا هر چيزى يا وجهى دارد جز اينكه يك واحديست يا نه، اگر دارد مركب است زيرا در او ماهيتى است با وحدت، و سخن ما در مركبات نيست بلكه در مبدء آنها است و اگر ندارد تنها وحدتها باشند و بايد خوددار باشند و خود آمده و گر نه
نياز بديگرى پيش از خود دارندپ و سخن ما در مبدأ مطلق است و خلف لازم آيد اين يكانها امور خود آمدهاند و چون وضعى بخود گيرند نقطه پديد شود، و دو نقطه بگرد هم خطى گردد، و دو خط سطحى شود و دو سطح جسمى، و پديد شد كه مبدأ اجسام يكانها هستند، و نيز از او نقل شده كه اگر وحدت ذاتى باشد نه از ديگر آيد و آن است كه برابر كثرت است و مبدأ اول است و اگر مستفاد از ديگرى باشد خود مبدأ كثرت است، گرچه در آن نيست و مقابل آنست، و از آن شمارهها برآيند، و همان مبدأ موجوداتست، و همانا اختلاف طبع موجودات براى اختلاف خواص شمارههاى آنها است.
4- صفات قديم باشند و ذات جهان حادث، و اين محال است و كسى بدان معتقد نشده چون بطلانش بديهى است، ولى جالينوس در باره همه توقف كرده و قولى را ترجيح نداده (پايان).
و همانا اين عقائد پست را آورديم تا دانسته شود كه حكماء بدين خرافتها چسبيده و آنها را بزبان آوردند و پيروانشان بدنبال آنها رفتند و آنها را بزرگداشتند و چون از دينداران مطلبى كه از قرآن يا كلام پيغمبر و امام است بشنوند منكر شوند و بباد مسخره گيرند، خدا آنها را بكشد از كجا دروغ بافند «1».
پمحقّق دوانى در انموذج خود گفته: فلاسفه با اهل سه ملت در حدوث جهان مخالفند، زيرا مليّين همه بر حدوث عالمند مگر برخى گبرها، اما مشهور فلاسفه اتفاق بر قدم آن دارند به تفصيل آينده، و از افلاطون قول بحدوث نقل شده، و بحدوث ذاتى نزد بعضى تفسير شده، سپس گفته: هر سه ملت معتقدند كه جهان جز از ذات خدا و صفات او چه جوهر و چه عرض همه حادثند و بطور حقيقت نبودند و بود شدند، نه آنكه تنها حدوث ذاتى دارند و وجودشان از عدمشان تاخّر ذاتى دارد چنانچه فلاسفه معتقدند و آن را حدوث ذاتى نامند، و تقرير اين حدوث بمعنى تاخّر وجود از عدم بحث دقيقى دارد كه در حاشيه تجريد ايراد كرديم.
و جمهور فلاسفه معتقدند كه عقول و اجرام فلك و نفوسشان قديمند، و مطلق حركت و وضع و تخيل آنها نيز قديمند، زيرا هرگز از آنها تهى نبودند، و برخى اوضاع حادثى براى آنها قائلند كه از مبدء بنفوس آنها افاضه مىشود، ولى چنانچه ابو نصر و ابو على در تعليقاتشان گفتهاند بنقل از محققان آنها بوسيله ارسطو آنها معتقدند مطلوب آنها نفس حركت است و با همان تشبّهشان بمبدئشان كامل مىشود، و آن هم وجود فعلى دارد نظر بذات و صفات ديگر جز همان حركت در اوضاع جزئيه كه ثبات شخصى را نپذيرد، و دوام نوعى دارد براى تكميل شباهت بمبادى خود كه از همه جهت وجود فعلى دارند، و چون تشبه لازمه حركت است آن را هدف نهائى دانستهاند باعتبار لازمش، و مواد عناصر و مطلق صورتهاى جنسى و نوعى و مطلق عرضهاشان همه نزد آنها قديمند.
زيرا بعقيده آنها يك صورت كه از جسم كل جدا مىشود دو تا بجاى آن پديد ميشوند، و يك صورت جدا كه پيوست مىشود، دوتا يكى ميشوند، آرى اشراقيها معتقدند كه صورت جسميه در حال اتصال و انفصال هر دو بجا ميماند، و اما نفوس ناطقه بشر نزد برخيشان قديمند و از افلاطون هم نقل شده ولى مخالف نقل حدوث عالم است از او، و مشّائيها و معظم ديگران آنها را حادث دانند.
و در شرح عقائد عضديه هم مانند آن را گفته و افزوده كه: متبادر از حدوث
وجود پس از عدم، پس از او بودن زمانى است،پ و حدوث ذاتى يك زبان فلسفى است، و گفته: مخالف در اين حكم فلاسفهاند، زيرا ارسطو و پيروانش معتقدند كه عقول و نفوس فلكيه، و اجسام فلك بامايه آنها، و صور جسميه و نوعيه و اشكال و اضواءشان و عناصر و مايهشان، و مطلق صور جسميه نه اشخاص آنها همه قديمند، و گفته شده صور نوعيه حادثند، زيرا خصوصيات انواع نبايد قديم باشند، و ظاهر كلامشان اينست كه انواع هم قديمند، سپس گفته: نقل شده كه جالينوس در اين باره متوقف بوده، و از اين رو او را فيلسوف نشمردهاند كه در اصول حكمت ترديد داشته (پايان) و بدان چه از سخنان قوم در اين باره آورديم بايد اكتفاء كنيم، و آوردن همه يا بيشترش مايه تطويل بىفائده است، و از آنچه آورديم يك دليل بر حدوث عالم بدست آمد، زيرا بنقل از مخالف و موافق معلوم شد كه همه مليين با همه اختلافى كه دارند در حدوث عالم متفقند، و همه دعوى دارند از رهبر شرع خود آن را دريافت كردند، و اين خود مايه علم باينست كه صاحبان شرايع آن را گفتهاند، و اين چون اجماعات منقوله ديگر نيست كه مقصود از آن مفهوم نباشد و يكى گفته باشد و ديگران پيرو او شده باشند، و فرق ميان آنها بر هيچ خردمند و با انصافى نهان نيست.
مقصد سوم وجه استدلال به روايات گذشته
پمن گويم: با انديشه در آنچه پيش داشتيم و رعايت انصاف و دورى از زور- گوئى و ناحق، از آيات بسيار و اخبار متواترى كه بروشهاى مختلفه و عبارات گوناگون با بيانات شافيه و ادله وافيه آمده قطع پيدا ميكنى بحدوث جهان بهمان معنا كه پيش گفتيم، و هر كه كلام عرب را بررسى كند در مورد بكار بردن الفاظ و رجوع بكتب لغت نمايد ميداند كه: ايجاد، احداث، خلق، فطر، ابداع، اختراع، صنع
ابداء بكار نروند مگر بمعنى هست كردن بعد از نيست بودن.پ محقق طوسى- ره- در شرح اشارات گفته: اهل لغت فعل را بپديد كردن چيزى تفسير كردند، و باز گفته: صنع ايجاد چيز نبوده است، و در لغت، ابداع پديد كردنست، و بدعت پديدههاى امور هم از اين ماده است، خلق، به پديد كردن چيزى بىنمونه تفسير شده، ابن سينا در رساله «الحدود» گفته: ابداع دو مفهوم دارد يكى بود كردن چيزى و نه از چيزى و نه بواسطه چيزى دوم وجود ناشى از علت بىابزار و واجب الوجود كه خود هيچ از خود نداشته.
و در ملل و نحل از ثاليس ملطى نقل كرده كه: ابداع هست كردن نابود است، و چون بودكننده همه بودهها است پس بود ساختن از ناچيز قديم است، و هر كه در آيات و اخبار بررسى كند شكى برايش نماند در اين باره چون فرموده او: «خلقت از چيزى نبوده تا ابتكار باطل باشد، و علتى نداشته تا ابداع درست نباشد» با اينكه در بيشتر نصوص متقدمه تصريح بحدوث بهمان معنا شده بطورى كه قابل تأويل نيست، و با پيوستن آنها بيكديگر قطع بمقصود حاصل شود.
و براى اينست كه اكثر اعتقادات اصولى چون معاد جسمانى و امامت امير المؤمنين عليه السّلام و مانند آنها در كلام صاحب شرع بعبارات گوناگون و روشهاى چند وارد شده تا از جميع آنها جزم بمراد برآيد، با اينكه خود آنها داراى دليلهاى عقلى اجماليند كه هر كه انديشه كند در آنها مقصود را ميداند، آيا نظر نكنى بفرمودهشان عليه السّلام در چند جا كه «اگر كلام قديم باشد بايد معبود دومى باشد» و بفرمودهشان «چگونه ميتواند آفريننده چيزى باشد كه پيوسته با او بود» كه خود اشاره دارد جعل به قديم تعلق نگيرد، زيرا علت وجود بخش است يا وجود نگهدار كه نخست علت موجده است و دومى مبقيه، و موجود قديم محال است علت موجده داشته باشد بحكم فطرت سالم خواه آن علت مختار باشد و يا موجب، ولى اوّلى اوضح و اظهر است.
و آنچه مايه آگاهى است بر آن مشاهده پديدههاست كه نخست اثر علت در آنها وجود بخشى است و پس از آن در هر آنى نگهدارى آنست، و اگر ممكن از
ازل باشد هر آن گذشته بقاء و استمرار وجود اوست، و وجود بخشى ندارد (اين بيان مخصوص زمانى است نه خود زمان و خارج از زمان)پ و در توجيه جز اول گوئيم:
اگر كلام كه فعل خدا است پيوسته بوده است از قديم بايد نياز بعلت نداشته باشد، چون وجود بخش نميخواهد و وجود نگهدار كه پيرو آنست لازم ندارد زيرا اگر اولى لازم نيست دومى سزاوارتر است كه لازم نباشد، و بىنياز از علت واجب الوجود است و معبود دومى مىشود و خلف فرض مىشود كه كلام فعل خدا است و از او است، و همين بيان در خبر دوم هم مىآيد.پ و مؤيد آنست آنچه در كافى (ج 1 ص 81) و جز آن آمده در حديث فرجه از امام صادق عليه السّلام آنجا كه بزنديق فرموده: اگر دو خدا دعوى كنى بايدت ميان آن دو فرجهاى باشد تا دو باشند و اين فرجه مىشود سومى كه از قديم بهمراه آن دو تا است و بايدت سه تا بگوئى (الخبر) چون امام فرجه را براى قديم بودنش معبود سوم و واجب الوجود دانست.
اكنون بدان كه سبب نياز بمؤثر بسا كه خود امكان باشد، زيرا مصداق امكان تنها پديده باشد و فردى كه فرض شده قديم است در نفس الامر مصداق امكان نيست، بلكه ممتنع الوجود است زيرا مستلزم تسلسل محال است چنانچه بيايد، و ممتنع الوجود بسا يك مجموع تركيبى است، چون دو ضد و دو نقيض، و بسا كه علت نياز بمؤثر همان حدوث باشد يا امكان بشرط حدوث، و بهر كدام گروهى معتقدند و ظاهر اكثر اخبار يكى از دو تاى آخريست كه حدوث يا امكان بشرط حدوث است، چنانچه در برخى از آنها بدان اشاره كرديم چون حديث امام رضا عليه السّلام در علت خلق آسمانها و زمين در شش روز «1»پ و دليل آنست آنچه از امام رضا عليه السّلام روايت شده كه مردى نزد او آمد و گفت يا بن رسول اللَّه، دليل بر حدوث عالم چيست؟ فرمود: «تو نبودى و بود شدى، و دانى
كه تو خود را بود نكردى و چون توئى هم بودت نكرده» زيرا روشن است كه مقصود سائل از حدوث عالم اثبات صانع است زيرا حدوث عالم با وجود صانع پيوسته است، و امام بوجود مخاطب پس از نبودش يعنى بحدوث زمانى استدلال كرد بر وجود صانع تعالى.
و از دلائل حدوث است هر چه كه به اوليت خدا تعالى دلالت دارد زيرا اوليت تفسير شده باينكه خدا سبحانه پيش از هر چيز است «1» وجه ديگر: همه آيات و هر روايتى كه دلالت دارند بر نابودى همه موجودات كه برخى در اينجا گذشت و برخى در مجلد سوم، با پيوست مقدمهاى كه معتقدان بقدم عالم پذيرفتهاند، و آن اينست كه هر چه قديم باشد نابود نشود «2»پ و در احتجاج (129) روايت شده كه زنديقى از امام صادق عليه السّلام در ضمن مسائلى پرسيد: روح بعد از بيرون رفتن از تن پاشيده شود يا بماند؟ فرمود: بماند تا در صور دميده شود؟ و آنگاه همه چيز نابود گردد و از ميان برود، نه حسى بماند و و نه محسوسى، سپس همه چيز برگردد چنانچه خدا آنها را آغاز كرده بود، و آن چهار صد سال است كه آفرينش بجا ماند، و ميان دو نفخه باشد. و دليل بر حدوث خصوص آسمانها آيات و اخباريست كه دلالت دارند بر شكافتن و از هم گسيختن و نورديده شدن آنها و بر پراكنده شدن اختران از آنها بتقريبى كه گذشت، و همه آنها در مجلد سوم گذشته.
پو دليل ديگر: آيات و اخباريست كه دلالت دارند آسمانها و زمين در شش روز آفريده شدند زيرا پديده روز آخر پنج روز پيش دارد و در گذشته منقطع الوجود است، و زمان موجود روز يكم پيش است بر زمان موجود آخرى باندازه پايان دار پس همه متناهى و حادث باشند، و زمان موجود هم كه ثابت ميكنند متناهى است نيز زيرا بعقيده آنها اندازه حركت فلك است، و تأويل امام و كيفيت اندازهگيرى بدانها در تفسير آيات گذشت.
و با دانستن آنچه از آيات و اخبار صريحه كه نقل كرديم، آيا هيچ خردمندى كه بوى دين شنيده جرات دارد روى از همه برتابد و آنها را پشت سر اندازد و بتقليد فلاسفه پردازد، و شبهههاى نارواج و عقيدههاى تباه آنها را بپذيرد، و بزودى بدانى كه آنها از تار عنكبوت سستترند، بفضل زندهاى كه هرگز نميرد.
محقق دوانى در انموذجش پس از گفتگو در باره شبهه ايشان گفته: از خاطر مبر كه اگر دلائل قدم عالم در پيش خرد ناتمام باشد و بتواتر و اخبار پيغمبران كه بنياد بشرند و باجماع اهل ملل معلوم شود كه وحى الهى بحدوث عالم ناطق است و تاويل بردار نيست مگر بوجه بعيدى كه طبع سليم و ذهن مستقيم از آن نفرت دارد چارهاى نيست جز پيروى از پيغمبران در اين باره و پذيرش گفته آنان زيرا بزرگان فلاسفه خود را بآنها ميبندند و پندارند كه مايه گفتههايشان از آنها گرفته شده.
در اين صورت پيروى از اين بزرگانى كه خداشان برگزيده، و براى تكميل بندهها گسيل داشته و براى ارشاد بصلاح معاش و معاد، و فلاسفه پذيراى سخن آنهايند سزاوارتر است از تقليد فلاسفه كه خود معترفند به برترى پيغمبران از ايشان، و بوابستن خود بآنها تبرك جويند، و بسيار عجب است كه برخى فلسفهبافان بگمراهى خود پويند و گويند، سخن پيغمبران تأويل دارد و ظاهرش مقصود نباشد با اينكه ما ميدانيم قرآن مجيد در بيشتر مسائل اعتقادى به طورى روشن گفته كه قابل تاويل نيست چنانچه امام رازى گويد: ممكن نيست كسى آنچه را پيغمبر آورده باور كند و
حشر جسمانى را منكر شود زيرا در قرآن به طورى صريح و روشن بيان شده كه اصلا قابل تأويل نيست.پ و من گويم: جمع ميان قدم عالم و حشر جسمانى هم ممكن نيست، زيرا اگر چنانچه گويند نفوس ناطقه بىپايان باشند بنا بر قدم عالم، حشر جسمانى ممتنع باشد براى آنكه بدنهاى بىپايان و جاهاى بىپايان بايد، با اينكه ثابت شد بعد پايان دارد و بىپايان نشايد، با اينكه تفسيرها كه از سخن پيغمبران نمايند بسا در سخن فلاسفه هم توان نمود، بلكه بسيارى از آن تفسيرها مكابره و غلط اندازى است، زيرا ما ميدانيم مقصود از اين الفاظى كه در قرآن و اخبار است همان معانى است كه نزد زباندانان معروفند زيرا چنانچه شك نداريم كسى كه از ما استفسار از مسأله جزء لا يتجزى كند بدون ترديد مقصودش پرسش از حال نشستن و برخاستن زيد نيست همچنان شك نداريم كه مقصود از قول خدا تعالى «گفت كى زنده كند استخوانها را با اينكه خاك شدند؟ بگو زندهشان كند كسى كه آفريدشان از نخست و او به هر آفرينش دانا است، 79 يس» همين معناى روشن است نه معناى ديگرى از احوال معاد روحانى كه فيلسوفان گويند و خلاصه بايد بيانات قرآن را حمل بر ظاهر كرد، و تجاوز از آن نوعى گمراهى است، و اهل كمال بدان ملتزمند (پايان) و البته خوب گفته، ولى از كلام او برآيد كه نصوص قرآن در باره حدوث عالم بطور بعيد تاويل بردار هستند. و چنين نيست، بلكه اگر برخى تاويل پذيرند از مجموع قطع بمقصود حاصل شود، و شايد براى آن چنين گفته كه از نصوص ائمه هدى عليه السلام بىاطلاع بوده يا عقيده بدانها نداشته چنانچه از حالش برآيد، و گرچه در برخى مواضع اشعار دارد كه كيش حق شيعه را داشته، و اما منافات قول بقدم عالم با حشر جسمانى در صورتى درست است كه نفوس را بىپايان دانند و هر كدام را از بدنى شمارند، و تناسخ روا ندارند چنانچه ارسطو و متاخران او گفتهاند.
ولى اگر گويند نفوس قديمند ولى تعلق آنها ببدن حادث است چنانچه افلاطون و پيروانش گفتهاند كه تنها نفوس قديمند ولى سائر عالم و همه تنها حادث
و پايان پذيرند، اين اشكال نشود،پ يا گفته شود يك نفس ممكن است بر سبيل تناسخ بچند بدن نامتناهى تعلق گيرد و در معاد يك نفس با يك بدن برگردد اشكال نشود «1».
آرى عقيده به قدم نفوس بشريه در نوع خود، و حدوثشان با پيدايش بدنها پياپى و بىپايان، چنانچه مشائيها بنقل از متاخران از آنها گويند از چيزهائيست كه با تصديق بما جاء به النبى صلّى اللَّه عليه و آله بلكه با كلام پيغمبران ديگر از چند راه جمع نميشود و مخالفت دارد.
1- تصديق بوجود آدم و حواء كه قرآن و سنت متواتره مشروحا بدان گويايند.
2- آنها معتقدند كه هيولاى عناصر شخصا قديم است و صورتهاى ناپايان پياپى بخود گيرد، و بايد بگويند بدنهاى نامتناهى از حصص هيولا موجود ميشوند، و نفوس نامتناهى بدانها تعلق ميگيرند، زيرا بعقيده آنها ممكن نيست دو صورت بيك حصه از هيولا تعلق گيرند، و با اعتراف بمعاد جسمانى بايد ملتزم شوند بتعلق نفوس نامتناهى بيك بدن و مفاسد ديگر هم دارد كه ما براى اختصار آنها را وانهاديم.
مقصد چهارم در ذكر چند دليل عقلى بر اين مقصود،
و اگر چه خارج از مقصد كتابست براى تحكيم مطلوب از هر جهت و گرچه مايه طول كلام شودپ و آن شامل چند مطلب است.
1- در ابطال تسلسل بهر گونه باشد و آن نياز بچند مقدمه دارد:
الف: آنچه سيد- ره- در قبسات گفته: حكم بهمه افراد اگر بر فرض وجود هر فرد تنها يا با هم درست باشد بر مجموع مركب از همه نيز درست آيد بدون ترديد و اگر مخصوص بهر يك در تنهائى باشد حكم مجموع تركيبى جز آنست.
مثلا اگر هر يك از رشته افراد سپيدند و اگر هر يك اندازهاى دارند در ضمن مجموع هم همان اندازه را دارند و مثالهاى ديگر هم در اين زمينه هست
پولى هر گاه يك فرد متناهى است لازم نيست همه با هم متناهى باشند و اگر يك جزء تركيبى تجزيه پذير نيست، نبايد مجموع اجزاء تجزيه پذير نباشند و اگر يك جزء رشته واجب بالذات باشد لازم نيست كه مجموع رشته واجب بالذات باشند، زيرا در اين موارد تنهايى اثر دارد.
ب- آنچه محقق دوانى و جز او بدان اشاره كردهاند: بسا كه عقل ببديهه يا حدس بطور اجمال حكمى بكلى يا فرد دارد چه متناهى باشند يا نامتناهى با اينكه اگر يك فرد خاصى را ابتداء در نظر گيرد در حكم آن متوقف بماند، چنانچه عقل بطور اجمال حكم ميكند باينكه هر پديد آرنده بايد پيش از پديد شده وجود داشته باشد، سپس ثابت ميكند بواسطه آن كه نميشود ماهيت علت وجود خودش باشد، و اين قضيه در همه كبراهاى شكل اول نسبت به اصغر ثابت است كه اصغر بطور كلى نزد عقل محكوم است بحكم اكبر نه بطور خصوصى و تفصيل (پايان) و باين مقدمه برهان سلمى (در ابطال تسلسل) تتميم مىشود، زيرا هر يك از ابعاد مفروضه بايد در ما فوقش يافت شوند و همچنين است مجموع نامتناهى ج- برخى امور اعتباريه زائيده عقلند و اگر عقل آنها را نيافريند بهيچ وجه در نفس الامر نباشند، و اين در صورتيست كه موصوف و وصف و نسبت و اضافه همه اعتبارى محض باشند و باعتبار عقل و فرض او وابسته باشند، چون نفس، عدد بىمعدود خارجى، زيرا عدد عرضى است كه جز بوجود معدود تحقق ندارد، و وجود وجود و لزوم لزوم هم چنين هستند زيرا جز باعتبار عقل تحقق ندارند، نسبت اعتبارى محض و انطباق آحاد دو رشته مفروض هم زائيده عقلند و با قطع اعتبار و عقل منقطع ميشوند، و برخى اتصافات و نسب زائيده عقل نباشند بلكه در واقع تحقق دارند و گرچه فرض كسى نباشد چون لوازم ماهيت و اوصاف واقعى.
زيرا ما ببديهه ميدانيم كه عدد زوج است يا فرد، آسمان بالاى زمين است و پدر پدر است و پسر پسر، و گرچه عقل فرض نكند بلكه اعتبار عقل تابع واقع متحقق است. و گر نه ميشد هر مفهومى را از هر چيزى برداشت كرد و پدر را پسر
خواند و بالعكسپ و وسيله آگاهى بسيار است و نهان نيست و روشن است كه در اين موارد برداشت عقل و صحت قضاوتش تابع و فرع واقع است. و فرض عقل در درستى و تحقق اين امور دخيل نيست، و همين اندازه براى دفع اعتراض ببرهانهاى آينده كافى است، و ما اين برهانها را بطور اختصار بياوريم گرچه در كتب متكلمان ذكر شدند.
يكم: برهان تطبيق كه مادر همه براهين است و چند تقرير شده:
الف- پديدهها پياپى پيوسته بحسب وضع يا طبع يا علت و معلول يا زمان يا هر چه دو رشته دارند. يكى از آنجا كه بگيريم و بالا رويم و يكى از بالاتر و بعبارت روشنتر يك رشته زاينده و يك رشته زائيده شده كه در برابر هم قرار گيرند، اكنون يكى تا ده تا مثلا از يك رشته كنار هم ميگذرانيم باقيمانده دو رشته يا برابرند بايد كل و جزء با هم برابر باشند و اين محال است يا اينكه رشته دست نخورده يك يا ده بيشتر از ديگريست و در اين صورت رشته كوتاه پايان يابد بيك يا ده بآخر رشته دست نخورده و رشته دست نخورده هم كه بهمين اندازه بيش از آنست پايان پذير شده و نامتناهى بودنشان خلف است.
و در اينجا كشش و جنبشى براى اين دو رشته لازم نيست تا روى هم قرار گيرند و آحاد آنها برابر هم افتد، زيرا نسبت آحاد هر رشته با آحاد رشته ديگر بىفرض عقل تحقق دارد، زيرا يكم رشته دست نخورده برابر يكم رشته كم شده است كه پنجم آنست پس از آنكه چهار تا از آن كنار رفته و دوم رشته دست نخورده برابر ششم ديگريست و سوم اولى برابر هفتم دومى است و اين تناسب در همه يكان دو رشته جاريست تا بآخر، و يكم هر رشته يك است و دوم دو و سوم سه و همچنان و باين نسبت دو رشته در واقع با هم تطبيق ميشوند، و هر جزئى برابر جزء مناسب خود مىافتند دنبال هم و چون يكم رشته كم شده برابر يكم رشته دست نخورده است و دوم بر دوم بدنبال هم تا برسد بآخر بىكم و كاست بناچار بجائى رسيم كه در رشته دست نخورده جزئى ميماند كه در رشته دست خورده برابرى ندارد و گر نه بايد جزء و كل برابر
شوند و رشته ناقصه پايان يافته و آن ديگر بر او افزونست باندازه متناهى و بناچار متناهى است.پ و اعتراض شده بر اين دليل به نقض بمراتب عدد كه نامتناهى است و باجزاء جسم كه نامتناهى قابل تقسيم است و بمانند لزوم لزوم و پى در پى لزوم و نظائرشان كه اين دليل در آنها هم مىآيد.
جواب، نامتناهى بىتوقف بهمه افرادش در خارج وجود ندارد، زيرا وجود نامتناهى محال است، و عدم توقف فرضى است كه آن را نامتناهى كرده و اگر همه افرادش تحقق يابند و لو نامتناهى، توقف كند چيزى كه فرض كرديم توقف پذير نيست و لازم آيد كه در اجزاء جسم و مراتب عدد بجائى رسيم كه فوق آن تصور نشود، و اين خلاف بديهه است، بلكه مفهوم مجموع با مفهوم لا يقف منافات دارد، چنانچه در جاى خود ثابت كردند، و با اثبات اين مطلب بايد گفت بسا كه وجود همه افراد عدد و مانند آن چه در خارج و چه در ذهن محال است، آرى بعنوان كلى عدد غير متناهى در ذهن مىآيد ولى مشمول اين برهان نميشود، همانا اين نقض وارد است در صورت وجود همه مراتب نامتناهى عدد در واقع كه تحقق آن محال است.
و اگر نقض شود بتحقق آن در علم خدا جوابش اينست كه علم خدا مجهول الكنه است و در خور فهم نيست و مخالف با علم ما است و اين نقض وارد است اگر برهان با همه شرائط بمنظور علم خدا باشد و اجراء آن از نظر علم الهى ممنوع است، و در خبر سليمان مروزى در باره بداء اشارهاى بحل اين اشكال هست براى كسى كه بفهمد و در مجلد دوم و چهارم گذشت.
ب- اگر امور نامتناهى ممكن باشد ممكن است دو رشته منظم بوجود آيد كه يكانشان همه در برابر هم باشند تا آخر تقرير گذشته، و اين تقرير در نامتناهى نامرتب هم جاريست ولى در مرتب منظم روشنتر است. و منع امكان ذاتى مكابره است و چگونه هوشمند ترديد كند در اينكه تواناى بر ايجاد آن در نخست توانا است كه آن را بار ديگر مرتب و منطبق پديد سازد يا نامرتب را مرتب نمايد، و انكارش زورگوئى
و مكابره است.پ ج- تقرير محقق طوسى است كه فاضل دوانى آن را آراسته، و اعتراضات مشهوره بر آن وارد نيست، و انطباق در آن برهانيست و جاى ترديد و توهم ندارد، و كم و بيش آن از سوئيست كه نامتناهى فرض شده، و آن اينست كه اين دو رشته علت و معلول باشند و مرتب و پيوسته بسوى بالا تا بىنهايت، گوئيم جز معلول اخير دو رشته نامتناهى داريم كه يكى از نظرى همه علت و زاينده است و ديگرى بنظر ديگر همه معلول و زاييده شده آخرين معلول آغاز رشته زائيدهها است و يكى بالاتر آغاز رشته زايندهها، و چون اين دو را بهم جفت كنيم كه هر زائيده در بر زاينده خود باشد لازم آيد كه رشته زائيده از سوى بالا بر رشته زاينده يكى فزون باشد، چون هر زاينده خود زائيده است جز آخرين زائيده در رشتهها كه زاينده نيست.
و چون پس از تطبيق اين فزونى در آغاز نيست بناچار در سوى ديگر است، زيرا ممتنع است در وسط باشد براى آنكه بترتيب رشته بندى شده، و انقطاع پديد شود و لازم آيد زائيده بىزاينده باشد كه پيش از او بود، بينديش كه مطلب باريك است، و اين دليل در جز رشته علل و معلول از يك مجموعه مرتب و مترتب جاريست زيرا هر مجموعه مرتب يكانش از نظر پيش و پس بودن بهر معنا و يا از نظر نسبتهاى واقعيه ديگر با هم تناسب دارند.پ برهان 2- تضايف است، و تقريرش اينست كه اگر رشته علل نامتناهى باشد لازم آيد شماره معلول شدن بيش از علت بودن باشد و اين نشدنى است، براى اينكه يكان هر رشته جز آخرين معلول هم عليت دارند و هم معلوليت دارند و هم شمارهاند و معلول اخير فزونست و معلوليتها رشته بر شماره عليتها يكى بيش است و معلولى بىعلت مىشود و آن محال است، و اين دليل در هر رشتهاى كه يكانش نسبت واقعى دارند جاريست ولى جريانش در مقادير متصله مشكل است، زيرا اثبات نسبت واقعى ميان حدود مفروضه آن مشكل است چون اين حدود صرف فرض عقلى است و واقعيت ندارند، مگر آنكه گفته شود، هر جزئى از اجزاء مقدار متصل بحسب واقع نه بمجرد
فرض عقل موصوفند بتقدم و تأخر واقعى و تناسب حقيقى دارند.
و مؤيد آنست تصريح آنها باينكه اجزاء اجسام در وجود كل آن وجود حقيقى دارند، و تقسيم جسم ايجاد تازهاى براى هر جزء نيست بلكه تشخيص اجزاء موجوده در كل است، و اعتراض مىشود كه لازمه آن اينست كه اجزاء جسم متناهى باشند و جزء لا يتجزى نباشد.
سپس بدان كه اين برهان در تسلسل يك جانبى تنها روشن است، و اما در تسلسل دو جانبى مورد اشكال شده، و دفعش باينست كه تسلسل دو جانبى هم به تسلسل يك جانبى برميگردد و چون معلول معينى را در نظر گيريم و بسوى بالا رويم يا سوى پائين بايد دو متناسب در اين سلسله برابر باشند و دليل در آن جاريست چون معلوم است هم نسبت در عليت واقع در اين قطعه سلسله همان معلوليت واقع در خود آنست، نه افرادى كه دون آن قطعه هستند.
مثلا اگر زيد علت عمرو است و عمرو علت بكر، هم نسبت معلوليت عمرو همان عليت زيد است نه ديگرى، بلكه هر دو تا دنبال هم، هم نسبتند، و اضافه مشخصى ميان آنها هست كه در جز آنها نيست، و هم نسبت آخرين معلول كه در اين قطعه منظور شده عليت همرديف آنست كه بالاى آنست نه ديگرى. فافهم و اعتراضاتى كه باين دليل وارد شده كه هم نسبتى امريست فرضى و جز آن دفع ميشوند بآنچه در مقدمات پيش داشتيم پس از تأمل و سخن را با تفصيل آن طول ندهيم.پ برهان 3- برآورد برخى هوشمندان معاصر كه آن را برهان عدد و معدود ناميده، و نزد من برهان محكمى است بدين تقرير: اگر امور نامتناهى موجود باشند خواه با هم و يا بتدريج، و خواه مترتب بر هم يا جدا بناچار شمارى دارند زيرا حقيقت شمار رويهمرفته يكانها است، و ترديدى نيست در تحقق يكانها و تحقق رويهمرفته آنها در رشته هستى و بناچار رويهم شمارى دارند، چون هر شمارى جز اندازه تكرار يكانها نيست، و از تأمل در مقدمات هم اين مقصود روشن است، و هر مرتبهاى از شمار كه فرض شود متناهى است، زيرا ممكن است مرتبهاى بالاى آن فرض كرد و گر نه
مراتب عدد متوقف شوند و آن خلاف بداهت است،پ بلكه مرتبه محصوره ميان دو مرز محصور است يكى، يكان و دوم همان مرتبهاى كه فرض شده، و معدودهم كه مجموع رشته نامتناهى است بفرض مسأله بناچار متناهى مىشود، زيرا همه آن را جز يك مرتبه از شماره از يكسو فرا نگيرد، و هر مرتبه كه فرض شود متناهى است چنانچه گذشت.
آرى اگر همه مراتب لا يقف عدد در نظر گرفته شوند و ممكن باشد كه همه در خارج پديد گردند، و ممكن باشد بيك مجموعه بيش از يك مرتبه از شمار بنظر واحد منطبق گردد، عروض عدد نامتناهى بمجموع تحقق پذير است، لكن اين فرض محال است، زيرا ممكن نيست همه مراتب لا يقف را در نظر گرفت و تصور نشود كه همه در خارج محقق شوند و لو بدنبال هم و گر نه متوقف گردند و خلف فرض باشد گرچه نظّام در اجزاء جسم بدان گردن نهاده بلكه گوئيم: مفهوم لا يقف با مفهوم مجموع ذاتاً منافات دارند چنانچه در جاى خود مقرر است، و اين برهان مقدمات روشنى دارد و در امور با هم و بدنبال هم، و مربوط بهم و جدا از هم بيدغدغه جاريست، و همچنين برهان تطبيق و تضايف با رجوع بمقدمات چيده شده روشنند بشرط خوش بينى بتقريرات گذشته.
و محقق طوسى- ره- در تجريد برهان تطبيق و تضايف را در همه آنها جارى دانسته، و در «نقد المحصل» پس از انتقاد ادله متكلمين در ابطال تسلسل نسبت بامور متعاقبه گفته: اين خلاصه سخن آنها است در اينجا.
من گويم: هر پديده پيش از ديگرى با پس از آن منظور شود، و چون همه پديدههاى گذشته را از هم اكنون در نظر گيريم از اين نظر كه هر كدام پيش باشند و بار ديگر از اين نظر كه هر كدام آنها بدنبال ديگريست، پيشها و بدنبالها كه در اعتبار از هم جدايند در وجود خارجى يكى باشند، و تطبيق آنها نيازى بفرض ندارد و با اين حال بايد پيشها از نظرى كه مورد بحث است بيش از آنها باشند كه به دنبالند چون در مقام علت هستند، و در اين صورت رشته كه بدنبال است از نظر گذشته منقطع شوند پيش از آنها كه بيشند، و آنها كه بيشند باندازهاى متناهى بيشند و خود
هم متناهى باشند (پايان)پ و اعتراض شده كه براى تطبيق يكانها بر هم ناچار است كه يكانها ممتاز و شمارگير باشند و اين در خارج كه نيست و در ذهن هم ممكن نيست زيرا ذهن از چنين احاطهاى عاجز است، و عقل هم امتياز و تشخيص افراد را نتواند چون همان كليات را درك كند، و وجود هر كدام در اوقات بيش از تطبيق سود ندهد، زيرا بتطبيق معدوم برگردد و وجود خارجى براى تطبيق ضرورى است و اعتراض ديگر نيز اينست كه براى انطباق وجود مجموع يكانها لازم است.
و وجود مجموع با هم ممكن نيست، زيرا اين مجموع پيش از آخرين پديده نبوده، و پس از آنهم هيچ يكان ديگر نيست، و وجود مجموع در مجموع اوقات مانند حركت قطعيه تصورى بيش نيست، زيرا وجود مجموع در جميع اوقات، بنا بر اين مستلزم وجود كلّ است بىاجزاء خود، و در اين اعتراض بحث است، زيرا براى وجود اين كلّ وجود اجزاء در اجزاء كل زمان كافى است (پايان) و تحقيق اينست كه موجود گاهى در زمان پديد شود، چون موجودات يكباره آفريده و گاهى با خود زمان بوجود آيند چون امور تدريجى مانند جنبش و سخن گفتن كه خرده خرده با گذشت زمان آيند و گذرند و مجموع اين گونه امور در مجموعى از زمان وجود دارند چون طى مسافت يك فرسخ در يك ساعت يا دو صفحه سخنرانى در نيم ساعت كه با آن برابرند، و مجموع در بعضى از زمان و يا در آنى موجود نباشد و اگر پرسند حركت در يك روز در يك آنى از آن يا يك ساعت آن وجود دارد؟
جواب (نه) است بلكه وجود آن در مجموع روز است و اين مطلب در جاى خود كاملا روشن شده، و انطباق در پديدههاى پياپى زمانى با همدگر از روش دوم است و انطباق مجموع در مجموع زمانست نه آن بآن، و دو منطبق هم در حكم از انطباقند مانند انطباق حركت در يك روز با خود روز يا با مسافت يك فرسخ، و اين روشن است.
آيا نبينى يك كره كه بر صفحه صافى ميچرخد جز با يك نقطه آن تماس ندارد
ولى يك دائره از محيط كره بر آن صفحه منطبق شده،پ و اين انطباق تدريجى در مجموع زمان يك دوره صورت گرفته و نميدانى كه حركت و خود زمان انطباق تدريجى دارند در مجموع زمان حركت كه مثلا يك ساعت باشد، و اگر منطبق نشود زمان بر حركت اندازه آن نميشود، خواه وجود خارجى باشند يا نباشند.
و بنا بر اينكه زمانيات تدريجى وجود ندارند جواب ديگرى از اعتراض ممكن است باينكه ترديدى نيست يكان پى درهم يك رشته با يكان رشته ديگر همزمان خود در متن واقع منطبق هستند و اگر چه در حال توجه ما بانطباق وجود ندارند، و بودنشان در اين حال لازم نيست كه مانع جريان برهان شود، و همان وجود حين انطباق واقعى كافى است، و اين تطبيق معدوم بر معدوم نيست بلكه حكم بانطباق دو موجود همراه است در حال نبودن آنها مانند همه گونه حكم نسبت بامور گذشته.
و اعتراض ديگر هم شده باين تقرير كه تطبيق موقوف است بترتيب و آن موقوف است بوجود اوصاف و ارتباطات و تناسبى كه ترتيب آور باشند، و در امور دنبال هم اين شرائط محقق نشوند، زيرا جز همان آخرين پديده چيزى نيست كه طرف نسبت باشد، و او هم يك طرف است و ارتباطى وجود ندارد زيرا ارتباط نياز بوجود دو طرف دارد.
اگر گوئى؛ اتصاف در ذهن است كه هر دو طرف در آن وجود دارند مانند ارتباط ميان اجزاء خود زمان در تناسب تقدم و تاخر.
گويم: چون حوادث نامتناهيد، ذهن معمولى و بلكه مدركات عاليه هم بآنها بطور تفصيل احاطه ندارند تا ارتباطات بوجود آيند، و وجود ذهنى اجمالى و كلى كافى نيست چون يكان در آن ممتاز نيستند (پايان).
جواب: عقل جازم است كه حوادث زمان طوفان پيش از حوادث دوران بعثت خاتم صلّى اللَّه عليه و آله است بحسب خارج و پيش از حادث امروزيست و اين صرف يك فرض عقلى نيست با اينكه دو طرف نسبت وجود فعلى خارجى ندارند، با
اينكه آنها معترفند پديده پيش علت معدّه پديده پس از خود است و بعدم او آن ديگرى موجود مىشود، و عليت و معلوليت خارجى ميان آنها است،پ زيرا تا علت بعليت خود در خارج نباشد معلول موجود نشود، و اين دو كه يكى هست و يكى نيست با هم تناسب و تضايف دارند، و روشن شد كه تناسب عليت و معلوليت ميان علت معده و معلول تحقق خارجى دارد با اينكه علت وجود سابق و عدم او است؛ و نسبت ميان موجود و معدوم محقق شده.
درست است كه ارتباط ميان دو معدوم صرف ممكن نيست ولى اگر يك نوع تحقق داشته باشند گو كه با هم موجود نباشند عقل ارتباط آنها را روا دارد و از آن سرپيچ نيست، و هر كه حقيقت وجود اعراض تدريجى را تصور كند كيفيت ارتباط اجزاء پياپى آنها را تصور كند، و دور نشمرد و بدان گردن نهد.
بعلاوه ارتباط بتقدم و تاخر ميان اجزاء بحسب واقع نه بمجرد فرض و اعتبار عقل و هم اتصاف آنها بصفات ثبوتيه و حكم باحكام نفس الامرى بلكه خارجى كه مستلزم ثبوت موضوع است در واقع براى كسى مورد ترديد نيست، و از قبيل احكام فرضى صرف عقل نيست كه جز بفرض وجود ندارند، زيرا اگر چنين باشد حكم عقل باينكه اين جزء پيش است و آن پس، حكمى دروغ باشد چون در خارج چنين چيزى نيست، نبينى كه گردشهاى نامتناهى حركت و زمان را بدرستى محكوم به تقدم و تاخر و قسمت توان كرد، و صرف انتزاع اجمالى و كلى كافى نيست براى توصيف هر جزء جزء بتقديم و تاخر، و عقل هم از اعتبار شخصيات در نظر آنها عاجز است و نميشود اين اتصافات بفرض عقلى اجزاء باشد چنانچه معتقدند كه عقل جزئيات را درك نكند.
كسى اعتراض كرده كه چرا اين جزء زمان مقدم باشد و آن جزء مؤخر و محققى جواب داده كه اين اوصاف براى اجزاء مشخصه زمان ذاتى است، و چنانچه نبايد گفت: چرا زيد زيد است و عمرو عمرو است نبايد گفت: چرا ديروز ديروز است و امروز امروز، و نيز معتقدند كه اتصاف جزئى از فلك به قطب و جزئى به
منطقه هم ذاتى اجزاء است و واقعيت دارد و صرف فرض نيست،پ ولى اجزاء و صفات ذاتى آنها موجودند بوجود كل و همه يك موجودند و چنانچه اجزاء يك جسم و تشخصات آن موجودند بيك وجود ثابت و برقرار اجزاء زمان موجودند بوجود كل كه وجود تدريجى دارد بىتفاوت، و اين مناقشه ناشى است از تصور نكردن وجود تدريجى چنانچه شايد، و پيوست زمان حركت بيك وجود منافاتى ندارد. زيرا اين نوع از اختلاف در نحوه وجود مستلزم قسمت فعلى و جدائى از هم نباشند با اينكه وجود كل يكى است.
بعلاوه همه حكماء تصريح كردند كه لازم نيست صفت در ظرف اتصاف موجود باشد، يا در حين حكم يك قضيه محكوم به وجود خارجى داشته باشد با اينكه حكم هم نسبت ميان دو چيز است و معتقدند كه نسبت ممكن بوجود و عدم هر دو برابر است و طرف نسبت عدم است و هم اتصاف به اعدام ملكه مانند كورى بحسب خارج صحيح است و نظائر ديگر، و نهان نيست كه ممكن است اجزاء همه اينها كه گفتيم در جريان اين دليل در امور پياپى در سائر براهين هم گفته شود و سخن را با تعرض خصوص هر يك طولانى نكنيم.پ برهان 4- آنست كه شيخ كراچكى در كنز الفوائد خود پس از برهان تطبيق آورده و گفته:
دليل ديگر بر تناهى جهان گذشته اينست كه روزها و شبهائى گذشته و در پايان آنها هستيم گوئيم يا شمار يكى از آنها بيشتر است يا برابرند اگر يكى بيش است چون كم را بشماريم و جلو رسيم بناچار پيش از ديگرى پايان پذيرد و آن ديگر هم بناچار متناهى باشد، و اگر هر دو برابرند شمار مجموع بيش از شمار هر كدام جداگانه است و اين خود دليل تناهى است زيرا اگر هر كدام نامتناهى بودند عقل تصور عدد بيشتر از آن را نميكرد، با اينكه ما ميدانيم هر دو روى هم بيش از يكى از آنها است، و اين خود دليل تناهى است، و باين دليل ميتوانيم متناهى بودن جميع حركات و سكنات، اجتماعات و افتراقات پرندهها و تخمها، درخت و هسته و هر چه
مانند آنها است ثابت كنيم (پايان).پ سپس بدان كه براى بطلان تسلسلى كه آنان مدعى شدند نسبت بامور پياپى يا غير مرتب هم راههاى ديگر هست:
1- گويند پديدههاى بىنهايت داريم كه بىاستثناء هر گذشتهاى علت معدّه آيندهايست، و آفرينش مشروط بآنست و گوئيم اگر علتهاى معده گذشته بينهايت باشند، وجوب هر كدام مشروط است بوجود پيش از خودش، و چون نهايت ندارند اين شرط بطور قطع محقق نيست، تا بوجود آيد و بعلاوه خدا ميتواند ترك كند ايجاد همه حوادث را چون شرط ايجاد محقق نيست، زيرا وجود هر حادثى مشروط بوجود حادث ديگريست كه نهايت ندارند.
و برخى در مقام جواب توهّم كردند كه نبود همه حوادث ممكن نيست چون مستلزم نبود طبيعت است كه بىشرط مستند بخدا است تعالى شأنه، و اين مردود است، زيرا خود طبيعت بلا شرط را نتوان مستند بخدا دانست چون اگر طبيعت ذاتى امور طبيعى باشد خودش مجهول نيست و پيرو امور طبيعى بوجود مىآيد و آن هم مشروط است چنانچه گفتيم، آرى اگر خود طبيعت با قطع نظر از افراد اثر پذير باشد بىواسطه يا بواسطه صحيح است ولى اين خود دليل است كه همه حوادث نهايتى دارند و آن پديدهايست كه بىشرط از خدا بوجود آمده و رشته همه پديدهها نهايت پذيرد زيرا وجود او شرطى ندارد.
و همچنان ممكن است بسيارى از براهين اثبات واجب را كه وابسته بابطال دور و تسلسل نيستند با اندك تصرفى در اينجا بكار برد كه بر خردمند پوشيده نباشد، زيرا اثر بخشى خدا تعالى در هر پديدهاى بعقيده آنها موقوف بر يك علت اعداديست وجود واجب نزد آنها در حكم يك معدّى است كه- العياذ باللَّه خود بتنهائى اثر ندارد «1»
پو علت تامه بعقيده آنها خداست بهمراه معدّ ديگر، و مجموع مركب از واجب و معد خود ممكن است، و بايد علل تامه همه حوادث نامتناهى ممكنات باشند، و چنانچه پذيرش تسلسل براى اثبات واجب سودى ندارد پذيرش آن در اينجا هم سودى ندارد، و همه ادله اثبات واجب منهاى تمسك ببطلان تسلسل در اينجا جارى شوند با اندكى تفاوت.
دوم ميگوئيم: پديدههاى پى در پى را هر كدام عدم ازلى در پيش است كه چون رشتههاى سياه كوتاه و كوتاهتر تا عدم ازلى بدنبال هم كشيده است و بناچار در يك نقطه مبداى همه باهمند و همه پديدهها در اين مرتبه نابودند، و وجود همه بدنبال آنست گرچه بتدريج است و اين خود نهايتى است براى همه و بينهايت منقطع مىشود و مطلوب ما ثابت ميگردد و اگر گوئى در اين ميانه يك پديدهايست كه عدم ازلى ندارد و شخصا قديم است باز هم رشته پديدهها بدان ميرسد و متناهى مىشود.
نگوئى كه: يك مجموعه متناهى را عدمى سابق نهايت مىشود ولى عدم نهايت يك مجموعه نامتناهى نميشود.
زيرا ما گوئيم كه نابودى پيشين براى هر پديده روشن است بطور پياپى، و در مقدمات گذشته گفتيم كه اين گونه احكام هر فردى در افراد ديگر جاريست و استثناء ندارد و جاى اين توهم نيست.
توانى بتقرير ديگر بگوئى: در اينجا دو رشته است يكى رشته وجود همه پديدهها و ديگرى رشته نبود آنها، و چون همه بودها را بىاستثناء در نظر بگيريم و همه نبوديها را شكى ندارد كه مجموع نبوديها همه و همه پيش از همه بودهايند، زيرا نبود هر پديده پيش از بود او است و اين حكم فرد فرد مجموع را فرا گيرد، و چون همه نبوديها ازليند، و همه پديدهها حادثند تقدم ازلى بر حادث روشن است، و در نظر گرفتن همه بىاستثناء ممكن است زيرا مانند مراتب لا يقف نيست كه نتوان مجموع آنها را در نظر گرفت با اينكه مجموع ممكنات را در دليل اثبات واجب منظور كردهاند، و در اينجا هم ممكن است، و در اين مرتبه نابودى همه هيچ پديدهاى نيست و تناهى ثابت است.
پو باز ميتوانيم بگوئيم هر پديده خود يك عدم ازلى دارد و بهمراه وجود آن همه پديدههاى آينده هم كه اين مقدمه وجود آنها است معدومند، و اين وضع در همه پديدههاى رشته حوادث حكمفرما است و در همه جاريست و لازمه آن انقطاع و نهايت پذيرى آنها است.
يا بگوئيم: همه حوادث با هم يك واحد مشخص است، چون هر جزء آن يك واحد مشخص حادث است و مستلزم پايان پذيريست.
و باز بگوئيم: همه اجزاء رشته حوادث بعقيده آنها معدّند و وجود و عدم معد شرط موجود بعد است و هر دو بر آن مقدمند، و ما رشته همه عدمهاى آينده را كه پيش از معلولها هستند در نظر آريم و گوئيم يا عدم همه و همه آنها بر وجودها پيشند نظير بنظير پس رشته عدمها همگى پيش از وجودها باشند و نهايت آنها گردند، و بعلاوه عدم آينده مقدمه وجود سابق شود و خلف لازم آيد. و اگر همه و همه عدم سابق ندارند و بفردى رسيم كه عدم معدّ پيش از آن نبوده باز هم رشته معدّها پايان پذيرفته.
و بر اين تقريرها اعتراضات زير وارد نيست:
1- گفتهاند ازل را وقت معينى نيست كه عدمها و جز آنها را در آن نشانهگذارى بلكه برگشتش باينست كه پيش از هر پديده پديدهايست تا لا نهايت و آن اشكالى ندارد.
جواب: جمع هر عدم ازلى با عدم ازلى ديگر تا هر چه برسد و تا لا نهايت در گذشته زمان كه نزد آنها نامتناهى است بديهى است و مورد ترديد نيست و بر ما لازم نيست كه زمان مشخصى از ازل را براى آن نشانه گذاريم.
2- گرچه در ازل همه پديده نيستند ولى عدم هر پديده خاصى هميشه بهمراه وجود پديدهايست كه پس از او است، و هيچ گاه نيست كه همه موجودات نابود باشند و عدم صرف حكمفرما شود.
جواب: بدان چه ما تقرير كرديم اين اعتراض مردود است با اينكه خود يك فساد ديگريست كه ناشى از لا نهايت حوادث است، و همه مفاسدى هم كه ما ذكر كرديم ناشى
از حوادث لا نهايت ميشوند.پ و باز بتقرير ديگر ميتوان گفت: پديده امروزى را عدمى معد در پيش است و عدم معد معدّ تا برسد بلا نهايت و عدم معدى كه يك واسطه دارد درازتر است از آنكه واسطه ندارد و آنكه دو واسطه دارد از هر دو درازتر است و آنكه سه واسطه دارد از هر سه، و بفزونى رشته معدات امتداد اعدام لاحقه آنها كشيده مىشود؛ و اگر به لا نهايت رسد لازم آيد كه عدم لاحق نامتناهى گردد با اينكه خودش مسبوق بوجود معديست، و محال بودن آن روشن است. و اين خود برهانيست لطيف و محكم، و اعتراضات برهان سلمى بدان وارد نيست: زيرا همه عدمهاى پيشين اجزاء علت تامه پديده امروزيند بهمراه يك ديگر و تحقق واقعى دارند و مشخصند بخلاف برهان سلم كه بايد فرجه را به لا يقف برد و نقطههائى بر دو ساق فرض كرد.
سوم: محققى گفته: امور نامتناهى صرف بدنبال خود امور نامتناهى ديگر دارند كه مترتب بدانهايند، و لازمه آن اينست كه نفوس متناهى باشند و از نظرى هم حادث، و چنانچه شرح آن گذشت يك مجموعى موقوف بيك مجموعى است كه يكى از آن كم شود، و اين مجموع دوم موقوف بر مجموع ديگريست كه يكى كم شده، و بهمين روش ميرود تا لا نهايت و تطبيق و تضايف ميان اين مجموعهاى بىنهايت محقق شوند، زيرا امورى موجود و پيرو همدگرند.
پمقصد پنجم در دفع برخى شبهههاى فلاسفه
كه زبانزد بيدينان، و شك آوران راهزن حق و يقينند بر خواستاران آن.پ و در آن چند مرصد است:
مرصد يكم: گفتهاند: چون واجب تعالى را در يكسو نهيم، و همه جهان جز او را در سوى ديگر، يعنى هر آنچه علتى خواهد، يا اينكه خدا علت تامه آنها است و هر چه در اثر بخشى بايد خواه اراده زائد و خواه ذات او محقق است يا نه؟ اگر محقق است بايد از ازل جهان بهمراه او موجود باشد چون تخلف اثر از مؤثر تام محال است، و اگر نه وجود همه چيز محال است تا هميشه چون دگرگونى در ذات خدا محال است.
و بتقرير ديگر يا خدا در ازل همه شرائط آفريدن را دارد يا نه، اگر دارد اثر نخست بايد قديم باشد، چون تخلف از علت تام نشدنيست و اگر ندارد جهان وابسته بشرط حادثى است و سخن در آن هم باز بهمين برميگردد و اگر آن هم شرط ديگر خواهد و ديگر، تسلسل لازم آيد و وجود شروط بينهايت و آن باطل است بدان چه گذشت.پ باز گوئيم: اگر همه اين شروط را در نظر بگيريم يا جز آنها و جز ذات واجب تعالى شرط ديگرى هم لازمست بس جميع شروط منظور نشده و آن خلف است يا شرط ديگرى لازم نيست، پس ذات الهى مستقل است در ايجاد اين مجموع، و در اين صورت يا شروط در همان آن حدوث اثر فراهم گردند و واجب هم در سلسله حدوث باشد لازم آيد حدوث واجب و اگر نباشد لازم آيد تخلف شروط از علت تامه خود و هر دو محالند، و يا همه و همه ازليند؛ و لازم آيد اين شروط همه قديم باشند و مشروط آنها هم كه عالم است قديم باشد و گر نه مشروط از مؤثر تام خود تخلف كرده كه واجب و همه شروط است، زيرا فرض اينست كه شرطى بيرون از مجموع نيست.
پو اگر اين شروط دنبال هم باشند در حدوث و با هم باشند در بقاء، پس در آن حدوث جهان بايد امور نامتناهى و پيرو هم موجود باشد، و براهين ابطال تسلسل باتفاق در آن جاريست بعلاوه بايد نوع فعل و طبيعت آن قديم باشد و فى الجمله مطلوب حاصل است، و اگر اين دنبال هم بودن در حدوث و بقاء هر دو هست و دوتاى آنها هيچ گاه همزمان نشوند، پس طبيعت عالم قديم است و بدنبال هم بودن اين امور نامتناهى باقى است، و اين امور بدنبال هم روى يك ماده قديم باشند كه شخص آن ماده هم قديم است، و چون ماده بيصورت نبوده جسم هم قديم است.
يا گفته شود: شرائط بدنبال هم نيستند، چون تاثير فاعل در هر شرطى موقوف است بر شرط ديگر، و بىتفاوت است نسبت بايجاد شروط و ترك آن و بر هم ترجيح ندارند، و نياز بمرجح خارجى دارد و همين سخن را باو كشانيم تا روشن شود كه لازم است ميان آفريننده و حوادث واسطهاى باشد كه ذاتش يكى باشد و روابطش بسيار، ذاتش قديم باشد و رابطهاش حادث و آن حركت است، و لازم دانستهاند وجود حركت را كه قديم باشد بلكه وجود جسمى قديم كه اين حركت را داشته باشد و آن حركت از فلك اعظم است كه خودش قديم است و آنچه هم در درون دارد قديم است تا خلاء لازم نيايد.
و براى آنكه چون يك حركت بسيطه در ذات خود اختلافى ندارد، تاثيرش هم در يك ماده مختلف نيست، چون اجزاء متشابهه دارد، و حركات چندى و افلاك بسيارى ثابت كردند كه از اجتماع و اختلافشان در سرعت و بطوء و جهة و و اوضاع گوناگون پديد گردد چون مقارنهها، مقابلهها تربيعها، تسديسها تثليثها و جز آنها و رشته حوادث بوسيله آنها در عقيده آنها منظم گردد.
اين شبهه بدين بيانات قويترين شبهه آنها است، و براى رهائى از آن روشهائى است:
روش يكم: بيان متكلمان مشهور است كه ميگويند جهان را قديم دانند بپندار اينكه بايد داراى دو جهت استمرار و تجدد ميان پديدهاى روز و ذات قديم
واسطه باشد تا تخلف معلول از علت تامه لازم نيايد،پ ما ميگوئيم آن واسطه خود زمانست و آن موجودى قديم نيست، بلكه امرى اعتبارى و انتزاعى است، و دليل وجود آن نادرست است، ما آن را مننزع از موجود ممكن ندانيم تا قدم ممكن لازم آيد بلكه از بقاء خدا انتزاع كنيم و چنانچه آنان ربط حادث را با قديم بحركت و زمان درست كنند ما آن را با همان زمان درست كنيم و گوئيم زمان حركت فلك نيست، زيرا بروشنى ميدانيم كه اگر فلك هم بچرخد يك امتداد و كششى بنظر مىآيد كه نامش زمانست. و اين صرف توهم نيست.
سپس گرچه زمان وجود وهمى دارد ولى صرف فرض نيست و واقعيتى است، و ميتواند زمينه موجودات ديگر شود گرچه فاعل آنها نيست، فلاسفه هم با ما هم- قولند كه زمان يك امتداد مستقل موجود در ذهن است ولى منشأ انتزاعش را يك وجود قديم سرمدى ميدانند كه نه امتداد دارد و نه اندازه و چون حركت وجود تدريجى دارد و نامش را آن سيال نهادند، و پنداشتند همانست كه در ذهن امتداد متصل ناثابتى بوجود مىآورد، و مانند حركت رشته نما است و نامش زمان است، و با اينكه وجود اين امر بسيط در خارج نه لزومى دارد و نه دليلى.
شيخ (الرئيس) هم در شفا همان دعوى را چند بار و در چند فصل بچند تعبير آورده، و دليلى بر آن نياورده، و مقلدين روى خوشبينى آن را باور داشتهاند و بدنبالش رفته، و اگر تقليد بايد چرا از پيغمبران و ائمه نبايد، با اينكه عقل پذيراى وجود خارجى آن سيال نيست و ممكن است دليل بر بطلان آن آورد ولى جاى آن نيست. با اينكه ايرادى كه بر ما وارد است بر آنها هم وارد است.
و اعتراض باينكه زمان بوجود موهوم خود امتيازى از هم ندارد و ترجيحى ميان اجزاءش نيست، مردود است كه گرچه در خارج نيست ولى در واقع هست و عقل ميتواند روى آن قضاوت كند، و اگر گوئيم صرف فرض است تخلف ميان علت و معلول تحقق نيابد، و جاى سؤال از ترجيح بىمرجح نباشد و اصل اعتراض آنها ساقط است، و حاصل جواب اينست كه ميگوئيم، در ازل همه شرائط تأثير موجود
نبوده، گويد پس توقف بحدوث چيزى داشته.پ گوئيم آرى آن چيز همان گذشت زمانى است كه وجود عالم وابسته بآنست و رابط ميان قديم و حادث است، چنانچه فلاسفه حركت را رابطه دانستهاند، ولى واسطه بودن آن مايه اينست كه حركت توسطيه سرمديه قديم باشد و بلكه متحرك بدان هم قديم باشد و اجسام ديگر هم چنانچه دانستى، ولى بدين روش هيچ كدام لازم نيست. زيرا زمان گرچه واقعيت دارد، ولى وجود خارجى ندارد، و از حركت و جسم برنخاسته تا خودش يا مايهاش قديم دومى شود، و مايه آن همان ذات يگانه خدا است.
و زمان گرچه گذر است و خدا ثابت است ولى دليل ندارد كه نتواند از ذات ثابت خدا برداشت شود و بسا كه زمان پيش از آفرينش جهان گذرا نباشد و با ذات ثابت خدا از نظرى كه ما نتوانيم درك كرد تناسبى داشته باشد، و ندانستن دليل نيستى نگردد، چنانچه زوجية و فردية و بالائى و زير بودن و جز آن از چيزهائى مايه گيرند كه تناسب آنها روشن نيست، براى اينكه يا در واقع تناسبى نبايد، يا ما از آن آگاه نيستيم، و در اينجا هم چنين است، با اينكه اعتراض بىمناسبتى بفلاسفه هم وارد است زيرا زمان و حركت قطعى از آن سيال و حركت توسطيه مايه گيرند با آنكه در اوصافى كه بايد از هم جدا باشند.
و اعتراض ديگر هم وارد نيست كه گفتهاند: وصف بقاء براى خدا موقوف بر زمانست زيرا مفهومش وجود در آنات پياپى است و اگر زمانهم از ذات خدا مايه گيرد موقوف بر آنست و دور مىشود، زيرا مردود است باينكه در تعبير مسامحه شده از نظر روشنى مطلب، زيرا مايه زمان ذات خدا است كه بخود پاينده است و اين پايندگى موقوف بر زمان نيست گرچه ملازم آنست و دور نيست، زيرا انتزاع بقاء متاخر است از ذات، بلكه از انتزاع زمان.
اعتراض ديگرى هم شده كه اگر زمان از ذات خدا انتزاع شود بايد وصف او گردد، مانند علم و اراده و قدرت و خلق و جز آن از معانى وصفى و خدا نه زمانست
و نه زمانى و نه مكانى چنانه عقل سليم گواه است و اخبار معصومين.پ جواب نپذيريم كه هر چه از چيزى انتزاع شود وصف او گردد، زيرا وصف شدن ارتباط مخصوصى لازم دارد كه مجرد انتزاع مستلزم آن نيست، و بر مدعى اثبات آن لازم است، بعلاوه اگر بپذيريم كه بايد خدا زمانى شود گوئيم مقصود از اخبار كه گويند خدا زمانى و مكانى نيست اينست كه در ظرف زمان قرار ندارد كه بيش از او و بعد از او زمانى باشد مانند اينكه در جايى قرار گيرد و مكان باو احاطه كند و اين منافات ندارد كه همراه زمان باشد از ازل تا ابد كه همين طور هم هست و اطلاق زمانى باين معنا بر خدا مانعى ندارد، چون دليلى نيست كه زمانى در لغت و عرف بهمان معنا باشد كه بر خدا روا نيست.
ولى البته خدا مكانى نيست زيرا نه در آن بوده و نه همراه آن از ازل تا ابد ولى توصيف خدا بزمانى بمعنى همراه زمان از ازل تا ابد مانعى از عقل و نقل ندارد بلكه توصيف خدا به باقى، دائم، سرمدى، ازلى و ابدى گواه صدق آنست و دليل است كه مقصود از نفى زمانى بودن خدا در سائر نصوص نفى احاطه زمانست بوجود او مانند پديدهها كه دچار دگرگونيند، يا مقصود اينست كه خدا با شب و روز و ماه سال اندازهگيرى نميشود مانند حوادث تاريخ و عمر بشر.
روش دوم: جوابى بر پايه اينكه خدا بهيچ وجه زمانى نيست و همراه زمان هم نيست چنانچه پيش اشاره كرديم و گواه بسيارى دارد از اخبار و ببرخى از آنها در جاى خود اشاره نموديم، و بسياريشان در كتاب توحيد گذشت،پ مانند آنچه صدوق از امام صادق عليه السّلام روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى نه بزمان وصف شود، نه به مكان و نه بحركت و نه بسكون و نه انتقال، بلكه او است آفريننده زمان و مكان و حركت و سكون، برتر است خدا از آنچه ستمكاران گويند برترى بيشى.پ و آنچه از امام هفتم عليه السّلام روايت كرده كه فرمود: راستى خدا تبارك و تعالى پيوسته بىزمان و مكان بوده، و اكنون هم چنانست كه بوده (الخبر)پ و در خبر ديگر است از آن حضرت كه خدا مكانى ندارد، و زمانى بر او اجراء نشودپ و در كافى و جز
آن در اخبار بسيارى است كه «خدا اوصاف آفريدهاش را ندارد».پ و از سيد الشّهداء عليه السّلام در ضمن خطبهاى روايت شده كه: «قديمى او از دهر نيست» زيرا ظاهرا مقصود اينست كه خدا قدم زمانى ندارد كه از مقارنه زمان باشد،پ و فرموده امير المؤمنين عليه السّلام گذشت كه: نيست برايش وقت محدود، و مدت ممدود و نعت محدود.پ و در نهج البلاغه است كه: حال پيش و پس ندارد تا آغاز باشد پيش از آنكه پايان شود، و ظاهر باشد پيش از آنكه باطن بود،پ و فرموده او گذشت كه:
وقتها بهمراه او نيستند،پ و فرمودهاش: روزگار بر او نگردد تا حال گوناگون يابد،پ و فرمودهاش. وصف او را نه محدوديست و نه نعمت موجودى. و نه وقت معدودى، و نه مدت ممدودى.پ و در توحيد از امام كاظم عليه السّلام آورده: راستى كه خدا بزمان و مكان وصف نشودپ امير المؤمنين عليه السّلام فرمود: دورههاى دراز شبانه روز بر او نچرخند،پ و باز از اوست كه: هميشه يگانه بوده و ازلى پيش از پيدايش دهرها، و پس از گذشت همه چيز،پ و از آن حضرت گذشت كه: خدا پس از نيستى جهان بتنهائى باز گردد و چيزى با او نباشد، چنانچه پيش از آفرينش آن بود پس از نابوديش باشد، نه وقتى نه مكانى، نه حين و نه زمانى،پ در حديث ذعلب هم گذشت: اوقاتش در برنگيرند- تا فرمود- بوقتگذارى خبر داد وقتگذار خود وقتى ندارد. و در خطبه ديگر: بودش پيش از وقتها است و آغازش ازل است- تا فرمود- چگونه بر او جارى شود آنچه خود اجراء كرده- در خطبه ديگر: گفته نشود كى بوده؟ مدت برايش مقرر نيست به تا كى، در خطبه امام رضا عليه السّلام هم گذشت: وقتها بهمراهش نيستند- تا فرمود: آنها را بپيش و پس از هم جدا كرد تا دانسته شود كه خود نه پيش است و نه پس- تا فرمود-: بوقتگذارى آنها خبر داد كه وقت گزارشان را وقتى نباشد- تا فرمود- از كى وقت او نشود، و زمانى او را فرا نگيرد، بهمراه مقارن او نيست تا فرمود هر چه در خلق است در خالق آن نيست و هر چه در خلق روا است در صانع آن
ممتنع است و حركت و سكون بر او روا نيست و چگونه بر او روا باشد آنچه خودش اجراء كرده و باو باز گردد آنچه خودش آفريده؟پ و از امام باقر عليه السّلام است: براى او بوده باشد نيست و مانند اينها بسيار است كه بيشترشان گذشت و ظاهر همه و بلكه صريح برخى زمانى نبودن خداى سبحانست و هر آنچه از خدا نفى اندازه كند هم بر آن دليل است چون زمان هم بحسب ظاهر اندازهايست و همچنان است هر چه دلالت كند بر اينكه دگرگونى و تجدّد حال بر او محال است.
و آنچه بر خلاف آن دلالت دارد چون قول خدا تعالى «هر روزى در كاريست. 29- الرحمن» و قول خدا «آسمانها و زمين را در شش روز آفريد 54- الاعراف» و مانند آنها كه گذشت بسا كه از نارسائى تعبير است زيرا عموم اهل زبان تجرد از زمان را نميفهمند و الفاظ را براى معانى معروف ميان خود يا عموم مردم وضع ميكنند و البته تصور بيزمانى سخت است و نياز بلطف قريحه دارد. و يا از قبيل قول خدا است «او با شما است هر جا باشيد 4- الحديد» و همراهى خدا با زمان بمعنى همراهى او بامكانست و مكانيات.
و يا بايد گفت: زمان ذاتى از خدا نفى شده و زمان بالعرض را داراست چنانچه از سخن سيد شريف در معنى «سرمد» برآيد يا مقصود نفى زمانست و اثبات نتيجه آن مانند صفات ديگرى كه ابزار آنها را ندارد و نتيجه آنها را دارد چون شنيدن و ديدن و جز آنها كه براى خدا ثابت شده، و همچنانست رحمت و غضب و لطف خدا كه ابزار آنها مانند دل و احساس از او منتفى است و نتيجه آنها كه بخشش يا عقابست براى او ثابتند، و خود زمان هم از خدا منفى است ولى نتيجه آن كه توصيف كارهاى خدا بزمانى بودن از پياپى بودن و ترتيب و وجود آنها در امروز و ديروز و جز آنها براى خدا ثابت است، و خود افعال خدا بدان موصوفند، يا ما آنها را چنين درك ميكنيم با اينكه دگرگونى و تجدد و گذرائى در ذات الهى نيست و چنان نيست كه خدا بالقوه و بالفعل داشته باشد.
پو در اين استبعادى نيست، زيرا همه كارهاى خدا غريب و عجيب است، و بديده نيايند و در خاطر انديشمندان نگنجند، عقول بشر بدانها نرسد بلكه بدنبال انديشه خود خسته و وامانده باز گردند و پايان دانش راسخان در علم اعتراف بعجز از درك حقيقت و چگونگى آنها است، براى پايندگى حضرت او سبحانه كشش و درازاى زمانى نيست چون پايندگى ممكنات منطبق بر تيكهاى از زمان، بلكه خدا برتر از آنست كه ستايند و بمانند او چيزى نيست.پ و مؤيد برخى از اين وجوه است آنچه كلينى و صدوق در كافى و مجالس روايت كردند بسند خود از امير المؤمنين عليه السّلام كه در ضمن خطبه وسيله فرموده:
اگر گويند بود معنايش ازلى بودن وجود است، و اگر گويند هميشه است باين معنا است كه نيستى ندارد،پ و در كافى در خطبه ديگر فرمايد، ازلى بودنش جلوگيرى از جولان انديشهها است در ساحت ذات او و پايندگيش پرتاب كردن خردهاى سركش است، كنهش ديدههاى تيزبين را خيره كند، و هستيش اوهام گردان را از بن بركند ...
بدان كه خرد خردمندان در اين مسأله سرگردانست، بسيارى از محققان براى خداى سبحان زمان ثابت كرده و گويند ذهنى است و انتزاعى و واقعيتى ندارد، و از بقاى او مايه گيرد چنانچه دانستى، و بسيارى از حكماء و محققان عروض زمان را براى واجب تعالى و عقول مجرده ذاتى كه همه كار و كمالشان بالفعل است بپندار حكماء محال دانند. و ارسطو در «اثولوجيا» گفته: موجود زمانى تنها در زمانيست كه مناسب او است ولى فاعل نخست همان وجود دارد، زيرا در آنجا زمانى نيست، و هر آينده هم در آنجا استوار است، و بناچار وجوديست پابرجا، چنانچه در آينده ميباشد و همه چيز در بر خدا درست و تمام است زمانى باشد يا نباشد، و همه در بر او برپايند، از نخست چنان باشند و در پايان هم چنان باشند.
و گفته: همه چيز در آنجا پاينده است و در هيچ حالى دگرگونى ندارد، و نيز گفته نشايد شنونده سخن فيلسوف- مقصودش- استاد او افلاطونست- كه بلفظ او توجه كند و پندارد كه او گفته: خدا خلق را در زمان آفريده، و راستش اينست كه پيشينيان براى
شرح بود شدن بناچارى زمان را در شرح بود شدن آوردند، و همچنان براى شرح آفريدههاى فوق زمان اين لفظ را آوردند،پ چون هر كه ميخواهد علت را شرح دهد ناچار مىشود كه زمان را پيش كشد چون علت بايد پيش از معلول باشد و شنونده توهم ميكند كه پيش بودن زمانست ولى چنين نيست (پايان).
گفتهاند: شايد از اين راه واژههاى زمان نما در كلام شارع آمده است.
من گويم: شيخ هم در تعليقات و شفا تصريح كرده كه خدا تعالى زمانى نيست چنانچه بعض سخنانش گذشت، و هم فارابى در فصوص و تعليقات، و شيخ اشراق، و علامه شيرازى، شارح تلويحات، فخر الدين رازى و محقق دوانى و محقق طوسى- ره- در نقد المحصل گفته: و اما خدا تعالى و هر چه علت زمان يا شرط وجود آنست در ظرف زمان و همراه آن نيستند مگر در توهّم كه آنها را بازمانيات ميسنجد، ولى عقل چنانچه از تقدم مكان دريغ دارد از تقدم زمان هم دريغ دارد، و شايسته است گفته شود خدا را تقدمى است بر جهان نه مكانى و نه زمانى و اگر چه ذهن از فهمش عاجز است.
و در پاسخ سؤالهاى قونويه گفته: چون لامكانست همه جا باو يك نسبت دارد و چون بىزمانست همه زمانها از حال و گذشته و آينده نسبت باو برابرند، و در شرح رساله (العلم) گفته: ازلى بودن خدا اينست كه او پيش از ديگرانست و ديگرى پيش از او نيست، و هر كه پيرامون زمان يا دهر يا سرمد براى بيان ازليت بگردد ديگرى را با خدا در وجود همراه دانسته- پايان- بدان كه پذيرفتن حكما اين اصل را بلكه همان احتمال عقل براى حل برخى شبهههاى آنها در حدوث كافى است، و گفتهاند يكدليل عقلى بر محال بودن عروض زمان بر خدا تعالى اينست كه حقيقت زمان گذرائى آنست كه جزئى ميرود و جزئى مىآيد چنانچه نزد عقل روشن است و در كتب مشروح است، و گذرائى بر خدا محال است و عقل و نقل بر آن دلالت دارند (پايان).
چون اين مقدمه چيده شد با آنچه ما پيشتر در باره تحقيق دهر و سرمد نقل كرديم در دفع شبهههاى آنها گوئيم: بر تقدير حدوث جهان نپذيريم كه علت تامه
از معلول جدا شدهپ زيرا تخلف در علت زمانى فرض مىشود كه علت تامه در زمانى باشد و معلول در آن زمان با او نباشد، و در اينجا علت و شايد علت و معلول هر دو بىزمانند، اما خود علت كه خدا است دليلش گذشت و اما نخست آفريده هم كه اصلا زمان و زمانى نبوده زيرا جز خداى يگانه در آغاز آفرينش نبوده است.
خلاصه اينكه اگر علت و معلول هر دو زمانى باشند بايد در يك آن و يك زمان باشند و گر نه، مانند تخلف در مكان كه اگر هر دو مكانى باشند بايد با هم باشند چون اجتماع و افتراق و تماس و جدائى تصور مىشود، و اگر هر دو يا يكى مكانى نباشد، اين چيزها زمينه ندارد، و همچنين در زمانى است كه چرا در اين جزء شده و در آن جزء نشده، يا يك بار شده و يك بار نشده، و پيش از خلق جهان نه زمان بوده و نه زمانى، نيستى صرف بوده، و جاى اين اوهام دروغين نيست كه ناشى از الفت ذهن بازمان و مكانند.
و بسا توهم شود كه چرا جهان در اين جاى كنونى آفريده شده، بالاتر نشده يا پائينتر نشده يا اين سو و آن سو نشده و توهّمات و خيالات پوچ ديگر و خدا جل شانه از اين گونه امور پاك است، و هيچ خرد و هوشى بكنه عظمت و جلالش راه ندارد و در پيرامون كبريايش انديشه مخلوق پرواز ندارد.
آنچه گفتهاند كه ما به پيش و پسى اجزاء جهان يقين داريم و بهمراهى برخى از آنها و اگر چه امتدادى نباشد و چرخ و جنبشى نبود و شب و روزى نيايند ممنوع است، مانند اينكه گفته شود، يقين داريم بتقديم حدود بر يك ديگر از نظر وضع و رتبه گرچه جسمى و جابگيرى نباشد، و بهمين بعد موهوم نامتناهى خلاء را ثابت ميدانند، و توهم چنين امتداد زمانى و مكانى ناشى از الفت بازمانيات و مكانياتست و هيچ پايهاى ندارد.
بر اين روش گفته مىشود: زمان يا حركت و رشته همه پديدههاى هستى از طرف گذشته نهايت دارند و به نيستى صرف ميرسند و ناچيزى، نه امتدادى بوده، نه اندازهاى، نه ثابتى و نه جريانى و پيش از آغاز آفرينش جز يگانه قهار
نبوده،پ و تعبير به «موجودات همه به نيستى صرف ميرسند» و يا «آغاز موجودات ناچيزى محض است» از تنگناى تعبير است كه عبارتى ديگر براى اداى مطلب در ميان نيست.
پيش بودن نيستى و رسيدن بعدم بطور حقيقت تصور نميشود مانند تناهى زمان و امتداد ناثابت يا تناهى مكان و ابعاد ثابت كه ابعاد ثابت و مكان به نيستى صرف پيوندد نسبت به بعد و جسم، و پايان آخرين جسم نه بعديست، و نه فضائى، نه موجود نه موهوم تا اينكه اگر كسى دست در آن دراز كند بماند و در آن فرو نشود، نه براى برخورد با جسمى سخت و نه براى جلوگيرى بلكه براى نيستى بعد و فضاء.پ و در روايتى امام صادق عليه السّلام پس از شمارش اجسام جهان فرمود، در پس آن نه فراخى است، نه تنگى، نه چيزى كه بوهم گنجد، و چنين است وضع در ما وراى زمان و همه موجودات ممكنه از سوى گذشته كه امتدادى ندارد اصلا نه موجود چنانچه حكماء پندارند و نه موهوم چنانچه متكلمين توهم كردهاند عدمند نه جنبشى در آن تواند بود چنانچه حكماء آن را دليل لا نهايت زمان آوردهاند، بلكه ناچيز مطلق است و نيستى صرف.
و چون مردم بابعاد ثابت و جسمى بدنبال ديگر عادت كردهاند تصور عدم محض بر متكلمان دشوار آمده، و بابعاد موهوم نامتناهى گرائيدند و خلاء ملتزم شدند و چون موجودات پياپى را ديده و زمانى پيش از زمانى سنجيده تصور ناچيز صرف را سخت دانستهاند و گروهى از حكماء بزمان نامتناهى موجود دلبسته و گروهى از متكلمان بزمان نامتناهى موهوم و البته تصور در زمان صرف دشوارتر است از تصور لا مكان و نياز بدقتى فزون و هوشى سرشار دارد.
من گويم: اين جواب بسى محكم است، و سيد مرتضى و شيخ كراچكى و ديگران آن را پسنديدهاند، سيد در پاسخ شبهه معتقد بقدم عالم در ضمن كلامش
گفته:پ جز اينكه صانع قديم بايد پيش از صنع خود باشد در صورتى كه اوقات و ازمان نامتناهى و بىاندازه فرض كنيم و اين دليل است كه زمان را قديم ندانسته بلكه آن را امرى فرضى شمرده و تصريح او رضى اللَّه عنه بحدوث زمان گذشت و گفت خداى سبحان آنچه را در آغاز پديد آورد بىزمان بود و زمان حركت فلك است در مقصد دوم گذشت.
كراچكى گفته: چون ملحدان چارهاى نجستند كه تقدم صانع را بر صنع دفع كنند گفتند تقدم او برتبه است نه بزمان بايد از آنها بپرسيم تقدم رتبه يعنى چه؟
جوابى از برخى شنيديم كه يعنى فعال و مدبر آنست پرسيديم پس در حقيقت پديده نيست، برگشت بكلام اول و گفت هر جزئى از مصنوع پديده است و پرسش پيش را باز آورديم تا اعتراف كردند كه همه پديدهاند و از آنها بيان حقيقت پديده و قديم را خواستيم چاره نجستند جز اينكه بگويند وجود قديم پيش از پديده است بهمان مفهوم معلوم كه يكى بوده و ديگرى نبوده و بود شده.
و ما نگوئيم اين تقدم بحسب زمانست زيرا زمان خود يك آفريده خدا است و خدا پيش از همه آفريدههاست، و شرط پيش و پس بودن در هستى اين نيست كه در زمان باشد، زيرا بعضى از زمان ببعض ديگر پيشى دارد و اين پيشى زمانى لازم ندارد و سخن در اينجا بلند پايه است، و هر كه بفهمد حقيقت را شبهههاى بسيارى از او حل ميشوند.
و پس از بيان جواب سيد از شبهه معتقد بقدم عالم گفته: هر جا گفته است ميان قديم و نخست حوادث اوقاتى است كه آغازى ندارند مقصودش وقت فرضى است نه وقت حقيقى، زيرا اوقات حقيقى كارهاى خدايند و ثابت شده كه كار آفرينش را آغازيست، و اگر بگوئيم ميان قديم و اول كارها اوقات حقيقى است آن را نقض كنيم و بمذهب خصم درآئيم، پناه بخدا از اين گفتار.
سپس گفته: يك دانشمند گفته: نشايد بگوئيم: «ميان قديم و ميان پديده» چون اين لفظ دو چيز محدود را ميرساند و قديم محدود نيست و آغازى ندارد،
پو بايد بگوئيم، هستى قديم از نيستى نبوده، و سخن را كشانده تا گفته؛ و مقصود ما از آن اين نيست كه پيش از فعل آفرينش مدتى طولانى بوده، زيرا اين خودش پديد شدن و تجدد است و همان معنى زمان و حركت است كه عقيده دشمن است.
اگر كسى گويد در ذهن جز اين امتداد زمانى تحقق نپذيرد جوابش اينست كه نه هر چه در ذهن آيد درست باشد، آيا شما نميگوئيد بيرون از جهان خلاء نيست با اينكه اين در ذهن نگنجد، و سخن را كشيده تا گفته: بمن بگوئيد اگر كسى بشما گويد: موجودى كه در مكان نيست در ذهن من نميآيد، پس بايد خدا تعالى در مكان و سوئى باشد آيا جوابش اين نيست كه آنچه جسم فرض كنيد در ذهن مىآيد، و اما آنچه جسم نيست و لامكانست در ذهن نيايد، و همين است جواب ما بشما.
گويد: اين متكلم گفت: اگر گويند چون مدتى دراز پيش از آفرينش نيست بايد بگوئيد خداى سبحان پيش از آفرينش نبوده، گفتهاند، بلكه ميگوئيم پيش از آن بوده باين معنى كه هست بوده و آفرينش نبوده سپس او بوده و آفرينش هم بوده و معنى سپس همان نبود آفرينش است.
گويم: در اين باره بسيار سخن گفته: تا گفته: اين روشى كه بيان كردم نزد من شبهه را از بيخ ميكند و براى دليل آور حجت كافى است و ابو القاسم بلخى آن را پسنديده چون او بمدت ميان قديم و پديدهها معتقد نيست و ميگويد: خدا پيش از آنها بوده يعنى خدا بود و سپس آنها بود شدند و اين همان معنا است كه اين متكلم گفت: وجودش با ناآفريدن بود سپس با آفريدن همراه شد، باين معنا پيش از آفرينش خود بوده.
سپس گفته: در اينجاها عبارت رسا نيست براى بيان مقصود و بناچارى آنچه سر زبانها است گفته مىشود تا اشارهاى بحقيقت باشد مانند واژههاى، پيش، پس، بود و سپس كه معنى زمان دارند ولى چون گوئيم خدا تعالى پيش از آفرينش بود سپس
آفريدهها را موجود كرد اين تقديم و تاخير معنى زمان نداردپ چنانچه وقتها بذات خود پيش و پسند نه بواسطه زمان و همچنين است تعبير اينكه وجود خدا پيش از وجود آفريدههاى اوست كه وجود جز موجود نيست، و در تعبير توسعه شده و مقصود معلوم است (پايان).
و شيخ مفيد- ره- در كتاب (المقالات) گفته: وقت آنست كه وقت گذار براى چيزى نهاده و پديدهاى جدا نيست، زمان نام حركات فلك است و آفرينش نيازى بوقت و زمان ندارد و همه يگانه پرستان چنين گويند (پايان).
همانا سخن اين بزرگان را آوردم تا توهم نشود اين عقيده تازهايست و مخالف مذهب اماميه است و قدما آن را نگفتهاند بلكه ظاهر كلام بيشتر قدماء همين است و خدا داند.
روش سوم: پذيرش هستى در معلول شرط است و ربطى بكامل بودن علت ندارد، و مىشود يك پديده هميشه آماده هستى باشد، و ديگر هيچ گاه آماده آن نباشد چنانچه در جاى خود بيان شده و اين تفاوت ذاتى است و نياز بعلتى ندارد و موجب تغييرى در علت نباشد و نبايد گفت: چرا اين هميشه وجود پذير است و آن نيست يا اين فلان وقت وجود پذير است و فلان وقت نيست، و ميگوئيم شايد ماهيت بطور كلى آماده وجود دائم نيست، و اخبار گذشته و عقل آن را تاييد كند، و تائيد ديگرى هم در نقض دليل آنها بيايد.
و خلاصه آنها بايد اثبات كنند كه ممكن بذات خود آماده پذيرش وجود ازلى هست تا دليلشان درست باشد و اين بسيار مشكل و نشدنيست.
روش چهارم: نقض دليل آنها به پديدههاى تازه هر روزه، زيرا گوئيم: خدا در يكسو و جز او همه و همه در سوى ديگر در اين صورت اگر خدا علت تامه يك چيزى باشد لازم است آن چيز قديم باشد و گر نه بايد هيچ چيزى نباشد هرگز، و خدا را با صادر نخست در نظر آريم و گوئيم خدا با اين صادر علت تامه چيزى هست جز از آن دو يا نه؟ و بايد دوم آفريده هم قديم باشد و همچنين سوم و چهارم تا برسد بهمه پديدههاى روزانه كه بايد همه قديم باشند و اين را خودشان نپذيرند و وساطت حركت
و زمان و استعداد جواب اين نقض نميشود.پ محقق دوانى در بحث اعاده معدوم گفته: هر گاه ذات چيزى در ازل علت تامه چيز ديگر باشد در ابد لازم آيد كه آن معلول در ازل بوجود آيد و دورههاى زمانه با هم همراه گردند (پايان) و شرحش اينست كه چون علت اولى را در نظر گيريم و همه چيز را بطور نزول ناچار بنوبت ايجاد زمان و حركت ميرسيم زيرا اينها هم از ممكنات هستند و بايد در رشته معلولها باشند و بىترديد هر مرتبه پيش آنها علت تامه مرتبه پس از آنست و بعقيده آنها قديم است و عليت حركت و زمان مستقل و تمام است و پديده ديگر با آنها شريك نيست پس لازم آيد كه بريده شوند و همه اجزائشان همراه گردند و همه پديدهها قديم و ازلى باشند.
زيرا اگر علت همه يكى باشد كه مطلب روشن است و اگر علت جزئى باشد و آن جزء مقدمه جزء ديگر بدنبال هم، براى اينكه هر جزء هر چه هم كوتاه باشد قسمت پذير است و اجزائش پيش و پس دارند و با هم جمع شدند و بايد اجزاء جزء ديگر هم با هم جمع شوند و تو ميدانى كه اگر بخواهيم يك پديده روز را بگيريم و بالا رويم تا بينهايت و بگوئيم هر موجود پيشى علت موجود بعدى است تدليس محض است و برخى براى دفع اين اعتراض حركت توسطيه و آن سيال را بميان كشيده كه هم پيوسته است و هم تازه بتازه و از جهت پيوستگى از قديم صادر شده و از جهت تازگى واسطه صدور حادث از قديم شده.
و جوابش اينست كه اگر اين درست باشد ممكن است همه اجزاء جهان از همين راه حادث باشند و هيچ قديمى در ميان نباشد و اين مخالف عقيده آنها است با اينكه ما سخن را بهمان تازگى كشانيم و گوئيم اگر وجود واقعى دارد همان اعتراض برميگردد و اگر ندارد نميشود واسطه باشد.
و غزالى بآنها جواب داده كه مبدأ بودن حركت براى پديدهها جهت پيوستگى آنست يا تازگى آن اگر جهت پيوست آنست چگونه از علت پيوسته متشابه الاجزاء
پديده مخصوص در زمانى مخصوص پيدا شده،پ و اگر از جهت تازگى آن باشد سبب آن تازگى چيست و نياز بسبب ديگر و ديگر دارد و تسلسل مىشود و از آن جواب گفتهاند كه اين گونه تسلسل نزد آنها رواست زيرا آحادش بهمراه هم نيستند.
و محقق دوانى در شرح عقائد باين جواب جواب داده و گفته: تازگى گذشت چيزيست و پديد شدن ديگرى، و نيستى جزئى از حركت علت تازه ميخواهد اين علت يا موجودى است يا نبود موجودى يا مركب از هر دو، اگر موجود است علتش چيست و چيست و تسلسل در امور موجوده لازم آيد و اگر نبود موجودى است بايد نبود جزئى از علت وجود او باشد كه در نبود اثر كند باز هم تسلسل در موجوداتى لازم آيد كه اين نبودها نبود آنها است.
و اگر مركب باشد بايد يك قسمت آن كه امور موجوده است و همه نبودها يا هر دو نامتناهى باشند و بهر حال تسلسل در امور موجوده مترتبه مجتمعه لازم آيد يا در حال وجود سابق يا باعتبار عدم لاحق زيرا عدم اگر مستند بامر موجود يا وجود مانع باشد مستلزم تسلسل در امور موجوده مترتبه مجتمعه گردد كه در حال عدمش پديد شدند، و اگر سبب نبود موجودى باشد كه موجودى نخواهد تسلسل هنگام وجود اين حادث باشد و همچنين درشق سوم.
اگر گوئى: نبود هر جزو مستند بوجود مانع است و ميان اين موانع ترتبى نيست تا تسلسل محال شود بلكه اجتماع موانع هم در زمان لازم نيست زيرا بسا كه حدوث آنى آن بس باشد در نفى ممنوع.
گويم: اين موانع در حدوث بايد دنبال هم باشند بحسب زمان و با هم موجود شوند و تطبيق ميان آنها پديد گردد، و عدم ترتب ذاتى آنها ضررى ندارد چنانچه بر فطرت سالم نهان نباشد، زيرا ما رشتهاى كه از پديده امروزى آغاز شده در نظر گيريم و با رشتهاى كه از پديده ديروز آغاز شود تطبيق كنيم و برهان را در آن بكشانيم، و اگر با هم موجود نشوند سخن را بعلت عدم كشانيم تا تسلسل محال لازم آيد در موجودات حادثه بهنگام عدم آنها يا وقت وجود آنها.
پزيرا سبب نبود هر مانعى يا عدم عدم مانع است كه مستلزم وجود مانع است يا نبودى جزء علت و بنا بر اول لازم آيد وجود موانع مترتبه در حدوث و نامتناهى و بنا بر دوم لازم آيد كه اين مانع موقوف باشد بر امورى موجود نامتناهى مترتب بر هم، و تسلسل محال در اسباب وجود او محقق شود (پايان).
تو ميدانى كه اينها براى همنفسى با حكماء است و گر نه ما روشن كرديم و او هم روشن كرده ببرخى وجوهى كه ما گفتيم تسلسل مطلقا باطل است و محال، خواه در امور پياپى و خواه بهمراه يك ديگر، و روشن شد كه حكماء چارهاى ندارند جز اينكه آمادگى پذيرش در معلول را بپذيرند، و آن زيانى بتماميت علت ندارد.
و چون اجتماع اجزاء حركت در زمان براى اينكه ناثابت است محال است و تخلف آور، و اين دو ميان علت قديم و پديدهها واسطهاند. و اين خود عيناً جواب از اصل دليل است، و خلاصه اينست كه از هر راه حكماء حادث را بقديم وابندند، ما همه جهان را بواجب تعالى وابنديم و فرقى نيست.
و بسا كه نقض را بتعبير ديگر تقرير كنند و گويند: بتقرير آنها پديده جزئى هر روزه بواسطه موجود شخصى دو پهلو كه از نظرى ثابت و از نظرى تازه مىشود بوجود ازلى مربوط ميشوند، و آن حركت توسطيه سرمديه است كه از نظر استمرارش آفريده خود ذات قديم است و از نظر تازهگى ذاتش سبب پديده و در اين صورت علت تامه وجود پديده موجوديست تدريجى در زمانى نامتناهى از سوى ازل، و پديدهاى كه معلول او است اكنون پيدا شده و طرف آن زمانست، و اين خود تخلف معلول از علت تامّه است زيرا تخلف همين است كه ظرف وجود معلول جدا از ظرف وجود علت باشد و آنها از آنچه فرار كردند بدان گرفتارند.
و از اين تقرير جواب دادند كه تخلف محال كه ترجيح بلا مرجح آرد آنجا است كه زمانى ميان علت تامه و معلول فاصله شود و جاى اين سؤال باشد كه چرا معلول در اين جزء آمده و در آن جزء نيامده با اينكه در هر دو علت تامه موجود بوده ولى در اينجا چنين نيست زيرا زمان وجود علت پيوسته است به پيدا شدن معلول و در آن طرف
زمان وجود علت است.پ در اينجا نتوان گفت: چرا معلول در آخر زمان علت موجود شده زيرا فاصلهاى بميان نيست، و نتوان گفت چرا پيش از آن پيدا نشده زيرا پيش از آن علت تدريجى كامل نبوده و از قوه بفعل نيامده و وجود معلول موقوف بكمال آنست.
گفته شده: اعتراض در پديدههائى كه يكباره يافت شوند با اين بيان دفع مىشود ولى اگر معلول هم تدريجى باشد اشكال بجا ميماند براى اينكه واسطه تدريجى مقرر آنها بحكم عقل اجزاء خرد و تيكه ريز دارد كه سابق آنها شرط وجود لاحق آنها است تا ارتباطشان با قديم درست شود و جدا نبودن اين تيكهها در وجود خارجى زيانى بما ندارد بحكم فطرت سالم و كتب فلاسفه هم پر است از تصريح باجزاء تدريجى.
و شكى نيست كه جواب مذكور در معلول تدريجى الحصول سودى ندهد براى دفع تخلف زيرا در صورتى كه قطعه سابقه كه علت است تماما موجود شده در زمان خودش چرا همه اجزاء معلول تدريجى در آن آخر زمان آن موجود نشده يا در همان زمان پيدا نشده كه ظرف وجود علت است، تا هر دو تيكه حركت كه يكى علت است و يكى معلول در ظرف زمان با هم مطابق باشند و هم آهنگ در هستى خود، زيرا علت و معلول هر دو زمانى هستند، و چنانچه علت در آنات مفروضه زمان وجودش فعليت نداشته معلول هم چنانست، و در مجموع زمان گذشته علت كامل شده و معلول در مجموع اين زمان وجود نيافته بلكه در مجموع زمان ديگرى كه باولى پيوسته است و اين جز تخلف نيست.
و جواب اعتراض را چنين دادهاند كه اگر قطعه تدريجى بعد يكباره موجود شود لازم آيد كه حركت ثابت باشد و اين منافى ماهيت او است و بايد حركت حركت نباشد و بعلاوه در متحرك اجتماع مثلين شود و آن محال است چنانچه در محل خود بيان شده.
ولى اين جواب مردود استپ باينكه دفع تخلف محال و ترجيح بلا مرجح يا
بانحصار زمان تأثير است در يك آن مانند معلول آنى كه در زمان علت واقع مىشود يا بيان مرجح كه در وقتى علت را كامل كرده و شرائط تاثير جمع شده و وجود معلول بآن مخصوص گرديده نه در ديگرى، و اين دو مطلبى كه ذكر شده هيچ كدام از اين دو جواب را نميدهند و حاصلشان اينست كه اگر تخلف محال واقع نشود محال ديگر لازم آيد چون اجتماع مثلين يا انقلاب ماهيت حركت، پس بايد تخلف محال محقق شود، و لزوم محال از تخلف مجوز آن نميشود كه بالبديهه محال است.
و حاصل اين سخن در حقيقت مغالطهاى است كه نتيجه آن اينست كه واقع ظرف يك امر محالى شود يا دو محالى كه ذكر شده يا تخلف علت از معلول و جوابى براى اين اعتراض نيست مگر آنكه گفته شود قطعه لاحقه معلول چنانچه وجودش موقوف بقطعه سابقه است بامر ديگرى هم موقوف است و آن اجزاء خرد خود همان لاحقه است مانند اين نصف و آن نصف، و از اينجا روشن شود كه ممكن نيست لاحقه در زمان سابقه وجود يابد چون موقوف است باجزائى كه هنوز هيچ از قوة بفعل نيامدند.
و باز هم در اين جاى سخن هست، و اصل همانست كه ما پيشتر گفتيم و آن اينست كه اعتراض استحاله مشترك است چنانچه دانستى، و اين وجه آخرى را ميتوان در زمان موهوم نيز تقرير كرد چنانچه دانستى.
روش پنجم: آنچه محقق دوانى گفته كه ما ميگوئيم جميع شرائط وجود جهان در ازل فراهم نبوده زيرا يك شرط تعلق اراده خدا بوده بايجاد آن و مراد او وجود ازلى جهان نبوده بلكه وجود حادث آن بوده براى حكمت و مصلحتى، و بآن اعتراض نشود كه اگر تعلق ازلى متمم علت بوده بايد از ازل موجود شده باشد و گر نه تخلف معلول از علت لازم شود و اگر نياز بچيز ديگرى بوده جز تعلق اراده خلف فرض است بعلاوه سخن را بآن ميكشانيم، زيرا ما ميگوئيم قدرت طبق اراده اثر ميكند و اراده بوجود حدوثى تعلق داشته و جز آن نشود.
پاگر گفته شود بايد يكى از دو احتمالى را كه گفتيم اختيار كنيد يا علت تامه هست يا شرطى لازم است.
ما گوئيم اگر مقصود علت تامه براى وجود ازلى جهان منظور است ميگوئيم:
نه و اگر مقصود متمم علت است در آينده و بطور حدوث ميگوئيم چنين است ولى نه جهان ازلى شود و نه نياز بچيزى ديگر باشد، چنانچه فاعل مختار هر گاه خواهد جسمى را باندازه معينى از درازى يا كوتاهى بسازد بهمان اندازه موجود مىشود، در اينجا هم چون فاعل مختار وجود حادث جهان را خواسته، جز وجود حادث تصور نشود، و خلاصه معلول طبق خواست فاعل مختار خود موجود شود خواه بهمراه او يا پس از او.
و بسا گفته شده در تقرير حدوث جهان كه ازل فوق زمانست و ازلى موجود پيش از زمان است، و واجب تعالى در زمان نيست چنانچه در مكان نيست و جز او در ازل نبوده و هر چيز ديگر باراده ازلى او در وقت خود پديد شده كه زمان هم خود پديده است از آنها، و خدا بخواست ازلى خود جهان متناهى را خواسته و خدا از نظر زمان پيش از جهان نيست، چون خدا زمانى نيست تا تقدم زمانى داشته باشد برجز خود.
اگر گويند: اراده قديم خود كافى براى وجود ممكن نيست، و اگر هم كافى باشد نياز به تعلق دارد و اين تعلق يا حادث است يا قديم و اگر حادث باشد تسلسل لازم آيد چون باز سببى و سببى خواهد و بنا بر دوم بايد ممكنى قديم باشد.
جوابش داده شده كه تعلق وجود خارجى ندارد و امر اعتباريست و نياز بمخصص ندارد و تسلسل در امور اعتباريه هم محال نيست ولى تو ميدانى كه اختصاص هر وضعى وجودى يا عدمى بوقتى نياز بمخصص دارد و اين بديهى است و اما التزام بتسلسل در اين تعلقات بينهايت تا برسد بذات بارى تعالى همان پذيرش قول فلاسفه است كه استعدادهاى پى درهم نامتناهى وجود دارند تا برسند بآن استعداد نزديك بوجود
معلول،پ و بعلاوه تسلسل در تعلقات اراده با قطع نظر از دليل تطبيق باطل است چون لازمهاش انحصار امور غير متناهيه است ميان دو مرز مشخص كه نفس اراده باشد و تعلقش بممكن.
من گويم: تو ميدانى كه انحصار ميان دو مرز در اينجا زمينه ندارد زيرا خود اراده در جميع مراتب نامتناهى محفوظ است مانند استعدادات نامتناهى ماده، و اراده و مريد طرف رشته نباشند چنانچه خود ماده در رشته استعدادات طرف رشته نيست، و انحصار توهّمى است ظاهر الفساد و اگر چه گفته استاد سرشناسى است و ايرادهاى ديگر هم در اينجا آوردهاند كه با جواب آنها در كتب كلاميه ذكر شده.
روش ششم: آنچه محقق طوسى ره در تجريد گفته كه تخلف از علت تامه در صورتى محال است كه معلول در دو وقت امكان وجود داشته باشد، و با اين، بدون مرجح در يكى از آنها موجود و شرائط و اجزاء علت در هر دو وقت برابر باشند، و در اينجا چنين نيست زيرا وقت خود از اجزاء جهانست و پيش از حدوث جهان وقتى نبوده تا گفته شود چرا در اين وقت شده و در آن وقت نشده، و چون حقيقت اين روش بروش دوم باز ميگردد كه شرح آن را داديم، در اينجا دوباره گفتار را دراز نسازيم.
مرصد دوم: دفع شبهه ديگر آنها است، كه جهان ممكن است از ازل و و اگر ممتنع ازلى باشد و بعد ممكن شود انقلاب محال لازم آيد، و بارى تعالى هم قادر و كامل و جواد محض است و عالم را بجود ذاتى خود بىعوض و بيغرض آفريده و بايد وجود عالم ازلى باشد.
و جواب اينست كه خدا در ذات و صفات ذاتى چون قدرت و علم و اراده و فيض بخشى نقصانى ندارد ولى ايجاد جهان موقوف بشرطى بوده است كه علم به اصلح مقتضى آنست و اين شرط در ازل نبوده، البته خدا فيض بخش است بدان چه شايد ولى وجود جهان در ازل نشايد.
پبرخى محققان جواب ديگر داده و گفته: اين اعتراض بر اين پايه است كه ازليت امكان مستلزم امكان ازليت باشد و آن ممنوع است، زيرا معنى اول اينست كه امكان چيزى هميشه بوده، و معنى دوم اينست كه چيزى وجود هميشه داشته باشد و ملازم بودن اولى با دومى دليل ميخواهد، و دليلش را چنين آورده كه اگر امكان هميشه است در هيچ جزء از ازل مانع وجود ندارد، و اين بىمانعى در همه اجزاء ازل محقق است و در هر جزء آن ميتواند باشد نه تنها على البدل بلكه با همدگر هم و نتيجهاش امكان اتصاف بوجود ازلى است، و بنا بر اين ازلى بودن امكان مستلزم امكان ازليت است.
ولى اينكه گفته: بهمراه هم ميتواند باشد و اينكه گفته: اتصاف بوجود در هر جزء را دارد ممنوع است، زيرا امور آنى نميتوانند در ظرف زمان همراه هم باشند و بعلاوه گفته او نقض مىشود بحركت توسطيه از مبدأ معين، زيرا مكان وجودش ازلى است ولى وجود ازلى براى او ممكن نيست چون مبدأ مشخصى براى او فرض شده (پايان).
مرصد سوم دفع شبهه صاحب محاكمات: و آن اينست كه نميشود كار خدا معدوم باشد و سپس موجود شود زيرا عدم محض امتياز پذير نيست تا اينكه امساك فاعل از ترك ايجادش در وقتى از وقت ديگر اولى باشد يا صدورش از فاعل در يك حالى اولى باشد بلكه يا همه حال واجب الصدور است يا در همه حال نابود است و بايد كار قديم باشد و يا هيچ نباشد، و اين اعتراض بر كسى است كه گفته جهان در وقت مخصوصى پديد شده زيرا اصلح بود براى وجود او يا در آن وجودش ممكن بوده، و تقييد نبودى به محض براى كنار زدن نبود حادث است كه مسبوق بماده باشد (پايان) جواب: همه چيز جز خدا از قديم و حادث نيستى محض بوده در مرتبه علت پس چگونه ممكنات از ممتنعات جدا شدند و موجود شدند، و چگونه ماده قديم آفريده شده؟ و پديدهها پس از مدت نامتناهى آفريده شدند؟ و بايد گفت امتياز در علم
خدا كافى است و اگر چه در خارج محض نيستى است،پ و خدا هر چيز را از ممكن و ممتنع و نحوه وجود آن ميداند، و هر چه را خواسته بر وفق مصلحت بوده و قدرت در آن اثر كرده چنانچه خواسته و جهان بنظامى كه هست موجود شده، بىدگرگونى در ذات و صفات ذاتى او، و همانا اختلاف در جز او است كه ممكن باشند يا ممتنع، پيش باشند يا پس، خرد باشند يا بزرگ، يا با تفاوتهاى ديگر، و خرد كنه تاثيرات و ايجادات او را در نيابد، چنانچه از خطبهها و اخبار وارده از ائمه اطهار عليه السّلام برآيد.
و پرسش از اينكه چرا جهان را پيشتر يا پستر از اين زمان يا بالاى فضاى كنونى يا زير آن يا بزرگتر و يا كوچكتر نيافريده يا مواد را طور ديگر نيافريده كه آمادگيهاى ديگر داشته باشند ياوهگوئيست و فرق ميان ازليت امكان و امكان ازليت روشن است زيرا امكان ذاتى شرط معلول نيازمند است و از لوازم ماهيت معلول است و ذاتى آنست و ربطى بعلت تامه نياز برآور ندارد و در آوردن جوابهاى ديگر از اين شبهه بملاحظه آنچه گذشت ممكن است بهوش باش.
مرصد چهارم در دفع شبهه ديگرشان كه گفتهاند زمان اگر حادث باشد پيش از خودش نبوده و اين پيش نبود با پس بود از هم جدا است و در واقع با هم جمع نشوند و پيش و پس تناسب اجزاء زمانست با يكديگر و اتصاف هر چيز دگر بدانها بواسطه زمانست و بنا بر اين بايد زمان پيش از خود باشد تا پيش و پس محقق شود و اين خلف است و با اين بيان ثابت شود كه زمان نيست نشود و سرمدى است.
ولى اين بيان مغالطه دارد زيرا اگر زمان بيواسطه مستند بذات واجب باشد بايد صادر اول زمان باشد و اين مخالف عقيده آنها است و اگر علت ممكنى دارد كه بالذات ممكن است، نسبت بزمان هم ممكن است كه معلول او است زيرا معلول باعث وجوب علت خود نشود و اين علت ممكنه اگر معدوم فرض شود محالى لازم نشود و در فرض عدم آن يا زمان موجود است بىعلت مبقيه و اين محال است زيرا نياز بعلت امكانست بعقيده آنها و يا زمان هم نابود شود و اين هم نظر باين دليلشان محال است زيرا معتقدند كه نابودى زمان پس از وجود آن محال است و امكان زمان نظر بآغاز
او است ولى پس از وجودش تصريح كردند كه عدمش ممتنع است.پ جواب از اصل شبهه اينست كه ما نپذيريم نيستى صرف پيش از جهان وصفى داشته باشد با اينكه ناچيز محض است در واقع آرى پس از وجود جهان تصور پيش بودن آن مىشود و اگر هم وصفى پذيرد محال بودن جمع آن با وجود لاحق اين نيست كه پيش از او است بلكه تقابل بود و نبود است و بهمين جهت با هم جمع نشوند و بعلاوه نپذيريم كه پيش بودن منحصر بزمانست و گرچه براى آن ذاتى است و مشهور ميان متكلمان در جواب اين شبهه اثبات قسم ديگريست براى پيش بودن بنام پيش بودن بالذات و اين براى رد گفته آنها خوبست گرچه اثباتش مشكل است.
محقق طوسى- ره- در قواعد العقائد گفته: پيشى يا بحسب ذاتست چون تقدم علت بر معلول يا بطبع چون تقدم يك بر دو يا بزمان چون تقدم گذشته بر حال يا بشرف چون تقدم استاد بر شاگرد يا بوضع چون تقدم نزديكتر بيك سرآغازى بر دورتر از آن و متكلمان تقدم ديگرى هم افزودهاند بنام تقدم در رتبه مانند تقدم ديروز بر امروز.
رازى در اربعين گفته: ما جز اين پنج قسم نوع ديگر از تقدم ثابت كنيم: و دليلش اينست كه ديروز بالبديهة بر امروز پيش است و اين پيشى نه بعليت است نه بذات نه بشرف نه بمكان، و نميشود بزمان هم باشد و گر نه لازم آيد اين در زمان ديگرى باشد و سخن در آن زمان آيد و بوجود زمان بينهايت كشد در يك بار كه هر كدام در ديگرى باشند و اين محال است و اين تقدم جدا از همه اين اقسام است و گوئيم تقدم نبود جهان بر بودش و تقدم وجود خدا بر وجود عالم بر اين وجه است و اشكال برطرف است (پايان).
ميگويم: شبهه ياوه ديگرى هم دارند كه جوابش از آنچه گفتهايم براى انديشمند روشن است، و چون تو آنچه تحقيق كرديم فراگيرى بخبرهگى، و تقليد بزرگان و كبرا را وانهى، و از شكوك و هوسها دست بردارى، گمان ندارم در قوت دليلهاى حدوث و ضعف شبهههاى قدم شك كنى و يا اينكه آنها را برابر دانى، و در اين صورت هم جرات نكنى با كتب آسمانى و اخبار متواتره از پيغمبر، و آثار ظفرمند وارده از ائمه رهبر، و عترت پاك كه معادن وحى و الهام، و مبعوث براى اصلاح عوام
كالأنعامند مخالفت كنىپ براى شبهههاى ياوه كه برآورنده آن معترف به سستى آنست چنان كه شيخ و ارسطو خود گفتهاند اين يك مسألهايست كه از دو طرف مورد جدال است.
اى برادران دين اى دوستان يقين اگر دلتان زنگ نگرفته چشم گشائيد و عناد را از ميانه برداريد و با ديدههاى بانصاف سرمه كشيده و از رمد تعصب و زورگوئى درمان شده بنگريد تا در اصول دين بيقين رسيد و در گروه پيغمبران و اوصياء و صديقان درآئيد به بنيادهاى خود پشت نكنيد و بخرد خويش سخن نگوئيد خصوص در مقاصد دينى و مطالب الهى زيرا بسيار مىشود كه بديهه عقل با بديهه وهم مشتبه شوند و شيوههاى مأنوس طبيعى را بجاى امور يقينى نهند منطق ماده قياس را درست نكند انديشه خود را با ترازوى شرع بسنج و مقياس دين و با آنچه صدورش از ائمه راسخين محقق است صلوات اللَّه عليهم اجمعين تا در شمار هالكان نباشى.
تكملهايست [در باره نخستين آفريده]
پبدان كه دانشمندان در نخست آفريده از جهان اختلاف دارند و اخبار هم اختلاف دارند حكماء گويند: نخست آفريده عقل يكم است سپس عقل دوم را عقل يكم آفريده با فلك اول و همچنين تا بعقل دهم رسيده كه فلك نهم را آفريده با ماده عناصر و گروهيشان گويند عقول واسطهاند و همه را خدا آفريده و جز او وجود بخشى نيست و همه اينها با آنچه از آيات و اخبار برآيد مخالف است و هم با اجماع مليون همه «1».
پو ديگران را قولى اينست كه نخست آفريده آبست چنانچه بيشتر اخبار گذشته بر آن دلالت دارند، و از تاليس ملطى هم در پيش نقل كرديم و در كتاب «علل الاشياء» منسوب به بليناس حكيم ديدم كه: آفريدگار تبارك و تعالى پيش از آفريدهها بوده، و چون خواسته آنها را بيافريند فرموده: بايد چنين و چنان باشند و اين كلمه علت آفرينش است و همه آفريدهها معلول و كلام خدا عز و جل برتر و والاتر و بزرگتر است از اينكه حواسش دريابند زيرا نه طبيعت است نه جوهر نه گرم نه سرد نه خشك.
سپس گفته: نخست پديده بعد از كلام خدا تعالى فعل است فعل را دليل حركت نمود و حركت را دليل حرارت، حرارت كه كاسته شد سكون آمد و سكون سرما آورد سپس گفته: طبع چهار عنصر از اين دو نيروى گرما و سرما است گفته: چون حرارت نرمش آورد و برودت خشكى و اين چهار نيروى تك شد و با هم آميختند طبائع از آميزش آنها بدر آمدند و اين كيفيات تا تنها بودند بخود برپا بودند و بسيط بودند و بىتركيب و از آميزش حرارت و خشگى آتش برآمد و از ترى و سردى آب و از گرمى و ترى هواء و از سردى و خشكى زمين.
سپس گفته: حرارت طبيعت آب و زمين را بجنبش آورد و آب كه لطيف بود از سنگينى زمين جنبش برداشت و حرارت آن را گداخت و بخارى لطيف و هوائى رقيق و روحانى از آن برخاست و اين اول دودى بود كه از زير آب برآمد و با هوا آميخت و چون سبك بود بالا رفت و باندازه نيروى خود و نفرت از زمين اوج گرفت و ايستاد و خدا فلك اعلى را كه فلك زحل است از آن آفريد باز هم آتش آب را جنبانيد و بخارى كه از نخست كمتر لطيف بود و هم ناتوانتر از آن برخاست و به گوهر و لطافت خود بالا رفت و بفلك زحل نرسيد چون از بخار پيش كمتر لطيف بود و فلك دوم كه فلك مشترى است از آنست و گفته بهمين ترتيب بخار چند بار برخاست و پنج فلك ديگر از آنها است سپس گفته: هفت فلك توى هم واقعند، و ميان هر دو فلك هواى پهناورى است كه جنبش ندارد.
پصاحب ملل و نحل هم از «فلوطرخيس» كه از حكماء قديم است چنين نقل كرده كه: مايه مركبات همان آبست و چون زلالش بهم برخورده آتش يافت شده و چون با سنگينى بهم برخورده هوا شده و چون سخت با هم درهم رفته و كشيده شده زمين شده و از تورات نقل شد كه آغاز آفرينش يك گوهرى بود كه خدايش آفريد و با هيبت بدو نگريست و اجزائش وارفت و آب شد تا آخر آنچه گذشت و نزديك بآنست آنچه عامه از كعب روايت كردهاند كه گفت: خدا يك دانه ياقوت سبز آفريد سپس با هيبت بدو نگريست و آبى سوزان شد سپس باد را آفريد و آب را بر دوشش نهاد سپس عرش را بر روى آب نهاد چنانچه خدا تعالى فرمود: «و بود عرش او بر روى آب».
و گفتهاند: نخست آفريده هوا است چنانچه در تفسير على بن ابراهيم است و ظاهر است كه آن را از خبرى گرفته ولى با اخبار بسيار و سند دار معارضه نتواند و اگر درست باشد ممكن است مقصود اين باشد كه آب نخست آفريده اجسام ديدنيست كه همه مردم آن را درك مىكنند چون هوا چنين نيست و از اين رو جمعى منكر آنند و گفتهاند: نخست آفريده آتش است چنانچه گذشت.
و در برخى اخبار گذشت كه نخست آفريده خدا نور است و در برخى نور پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم است و در برخى نور او بهمراه نور ائمه عليه السّلامپ و در برخى اخبار عامه است كه فرموده: نخست چيزى كه خدا آفريده روح من بوده و ممكن است كه مقصود همه اخبار يكى باشد و آفرينش ارواح پيش از آفرينش آب و اجسام ديگر باشد، و آب نخست آفريده عناصر و افلاك باشد زيرا برخى اخبار دلالت دارند پيش از عناصر و افلاك آفريده شدند چنانچه گذشت و اخبار بسيار دلالت دارند كه ارواح و انوار پيغمبر و ائمه عليهم السلام پيش از همه چيز بوده.پ و كلينى (كافى ج 1 ص 21) و ديگران بسندهاى بسيار از امام ششم عليه السّلام روايت كردند كه فرمود: راستى نخست چيزى كه خدا آفريد عقل بود و آن نخست آفريده است از روحانيين بر سمت راست عرش از نور خدا (الخبر) و اين دليل است بر آنكه عقل بر همه موجودات پيش بوده و بلكه بر روحانيين
و ممكن است كه آفرينش روحانيين همه پس از آفرينش آب و هوا باشد و اما خبر معروف «نخست چيزى كه خدا آفريده عقل بوده» در طرق ما آن را نيافتيم و همانا از طريق عامه و اهل سنت وارد است و بر فرض صحتش ممكن است مقصود از آن عقل نخست آفريده نفس پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم باشد، زيرا آن يكى از موارد بكار بردن لفظ عقل است، بعلاوه ممكن است مقصود از خلق عقل تقدير و پيش بينى آن باشد يا خود تقدير باشد چنانچه در برخى اخبار آمده، و يكى از معانى آنست، و همچنين حديث «نخست آفريده قلم است» ممكن است مقصود اين باشد كه نخست آفريده از جنس فرشته است يا نخست آفريده يك دسته از آفريدههاى ديگر چنانچه خبر عبد الرحيم قصير آينده بر آن دلالت دارد كه در باب خود مىآيد.
يك فائده بزرگ [حل اشكال و اعتراض]
پبدان كه در آيات سوره سجده يك پيچيدگى است، چون از ظاهرشان برآيد كه آفرينش آسمانها و زمين و آنچه ميان آنها است در هشت روز بوده، با اينكه آيات ديگر دلالت دارند كه در شش روز بوده و دومى روشن است، و اولى براى اينست كه خدا فرمايد (زمين را در دو روز آفريده:- 12 فصلت) و بعد فرمايد «در بالاى آن كوهها نهاده و در آنها بركت داده و اقواتشان را مقدر ساخته در چهار روز و باز فرمايد «آنها را هفت آسمان فرمان داده در دو روز» و روى هم ميشوند هشت روز و حل آن به چند راه است. () 1- آنچه گذشت و ميان مفسران مشهور است، كه مراد از چهار روز تتمه آنست باينكه دو روز زمين آفريده شده و دو روز هم اقوات مقدر شده در آن بتنهائى يا بهمراه كوهها و بركت و اخبار متقدمه مؤيد آنست. () 2- برخى افاضل معاصرين- ره- در شرح كافى خود گفته: چهار روز مخصوص آفرينش موجودات روى زمين است، يكم بآفرينش كوهها دوم بآفرينش بركت، سوم و چهارم بآفرينش اقوات كه عبارت از آفرينش آب و چراگاه باشد كه در سوره
النازعات، ياد شدهپ و فرمود «برآورد از آن آبش را و چراگاهش» 31- النازعات.
و دو روز آفرينش زمين با آفرينش آسمانها يكى است جز اينكه روز يكم اصل آسمانها و زمين آفريده شده و روز دوّم اجزائشان از همدگر ممتاز شده و باين اعتبار درست آيد كه آسمانها در دو روز خلق شدند و زمين در دو روز و روى هم ميشوند شش روز:
3- آنچه ما در تفسير خبر كافى ياد كرديم كه دو روز آفرينش آسمانها در چهار روز داخلند و ياد آور شو.
4- آنچه يك محقق معاصر گفته: چهار روز بلكه دو روز اخيرهم كه در سوره سجده است جز شش روزيست كه در سورههاى ديگر است، و مؤيد آنست تغيير روش بايراد لفظ خلق در آيات ديگر و لفظ جعل و بركت و تقدير و قضا هفتگانه در سوره سجده، و مؤيد آنست لفظ «ما بينهما» در آيات سوره فرقان و التنزيل و ق زيرا خواه آفرينش زمين و برخى از آنچه روى زمين است در چهار روز باشد و آفرينش آسمانها در دو روز يا خلق آنچه بر زمين است در چهار روز و خلق آسمانها و زمين در دو روز طبق دو تفسير گذشته باز هم براى آفرينش ميان آسمانها و زمين چون هواء و آنچه در آنست از كائنات جوى وقتى نميماند، و شايسته است كه دو روز آفرينش زمين جز آنها باشند، و آفرينش آنچه ميان آنها است در دو روز جز آن چهار روز باشد و روى هم شش روز ميشوند چنانچه ظاهر آياتست.
و در اين شش روز تمام شده آنچه را خدا تعالى ياد كرده در سوره النازعات و فرموده «شما سختتريد در آفرينش يا آسمان كه آن را ساخته و بلنديش را افراشته و درست كرده و تيره كرده و شبش را، و برآورده تابش روزش را و همه اينها پيوست شوند بفرموده او «و زمين را پس از آن كشش داد، و برآورد از آن آبش را و چراگاهش را، و كوهها را لنگر ساخت» النازعات 32. و اين در يك روز يا چند روز ديگر بوده، جز آن شش روز نامبرده.پ و مؤيد آنست روايتى كه گويد: كشش زمين دو هزار سال پس از آفرينش آن
بوده بنا بر اين دور نيست كه آفرينش جز آنچه ذكر شده در اين آيهها مانند تقدير اقوات و آفرينش آفريدههاى ديگر كه بيشماره و آمار است در روزهاى ديگر شده باشد، چگونه چنين نباشد با اينكه آنچه در آسمانها است و آنچه زير زمين است چون صخره و خروس و ماهى و جز آن كه در حديث زينب عطاره آمده جز آسمانها و زمين و ميانه آنهايند.
و تسبيح وارد و مشهور هم كه گويد «منزه است خدا پروردگار هفت آسمانها و پروردگار هفت زمين و آنچه در آنها است و ميان آنها است و در زير آنها است» دليل آنست و آفرينش آنها در غير شش روز شده، و نيازى نيست كه زمان تقدير اقوات و كوهسازى را مثلا در زمان آفرينش آسمانها و زمين و ميان آنها در آوريم تا زمان آفرينش همه بيش از شش روز نشود.
و اما رواياتى كه اين تفسير را بدان تاييد كردند حمل آنها بر روز نوعى ايام آفرينش ممكن است باين معنا كه اشجار در يك چهارشنبه آفريده شدند، و آبها در چهارشنبه ديگر، و همچنين آفرينش خورشيد و ماه در روز يك جمعه شده و اختران و فرشتهها و آدم در جمعههاى ديگر، و اتحاد شخصى و پياپى بودن اين روزها لازم نيست، زيرا اگر بر آن حمل نشوند جمع ميان آنها و روايت امام رضا عليه السّلام كه گذشت و در آن فرموده: عرش و آب و فرشتهها را پيش از آسمانها و زمين آفريد، ممكن نيست، و همچنين جمع ميان آنها و ميان آنچه كسى در آن شك ندارد كه فرشتهها و پريان روزگارهاى دراز پيش از آدم آفريده شده، و در ديوان مشهور منسوب به امير المؤمنين عليه السّلام ضمن دو بيت چنين است.
چه روز خوب باشد روز شنبه براى صيد اگر خواهى تو بيشك
و در يك شنبه ميباشد بنا نيك كه خلق آسمان در آن خدا كرد
و اين صريح است كه آسمان روز يك شنبه آفريده شده و رواياتى دلالت دارند كه روز پنجشنبه خلق شده و جمع ميان آنها ممكن است باين طور شود كه اصل خلقت در يكى از اين دو روز باشد و امتيازاتشان از هم در روز ديگر، و مناسب آنست تعبير
بلفظ سماء در منظومه نه در روايات كه لفظ سماوات آمده،پ و بدان چه ما ذكر كرديم راه جمع ميان روايات متعارضه بحسب ظاهر باز مىشود.
و سخن را با ذكر اقوال مورّخان معتبر پايان دهيم تا دانسته شود كه حدوث جهان مورد اتفاق همه فرق مسلمانانست.
مسعودى از دانشمندان اماميه در كتاب «مروج الذهب» فرموده اهل ملت اسلام همه اتفاق دارند كه خدا همه چيز را بىنمونه آفريده، و بىمايه پيش ابتكار كردهپ سپس از ابن عباس و ديگران روايت كرده كه نخست آفريده خدا عز و جل آبست و عرش او بر روى آب بوده، و چون خواست آسمان را آفريند از آب دودى برآورد و بالاى آب بلند شد و آسمان ناميده شده، سپس آب را خشك كرد و آن را يك زمين ساخت، سپس آن را گشود و هفت زمين نمود در دو روز يك شنبه و دوشنبه زمين را بر پشت ماهى نهاد، و همان ماهى است كه خدا در كتاب خود ياد كرده و فرموده «ن و قلم و آنچه مينگارند» ماهى و آب بر روى سنگ هستند، و سنگ بر دوش فرشته، و فرشته بر روى صخره و همانست كه خدا در قرآن ياد كرده و فرموده «پس بوده باشد در صخره» ماهى لرزيد و زمين هم لرزيد.
و خدا كوهها را لنگرش كرد و آرام شد چنانچه خدا تعالى فرموده: «تا شما را نلرزاند» و كوهها را آفريد و درختها را و آنچه شايسته آنها بود در روز سهشنبه و چهارشنبه چنانچه خدا فرموده «آيا شما كافر ميشويد بآن كه آفريد زمين را در دو روز تا فرموده- سپس توجه كرد بسوى آسمان و آن دود بود» اين دود از دمزدن آب بر آمد و خدا آن را يك آسمان نمود و سپس آن را در دو روز از هم گشود و هفت آسمان نمود در روز پنجشنبه و جمعه، و آن روز جمعه ناميده شد براى اينكه آفرينش آسمانها و زمين در آن فراهم شد.
سپس خدا فرمود «و وحى كرد در هر آسمانى فرمانش را» يعنى در هر آسمانى آفريدهها ساخت از فرشتهها و درياها و كوههاى برف و تگرگ، سپس گفته: گزارشها كه از آغاز آفرينش داديم همانست كه در شرع آمده و خلف از سلف و باقيمانده از
گذشتهها نقل كردند،پ و ما بلفظ آنها از آن تعبير كرديم، و هر آنچه در كتابهاشان يافتيم از گواهى ادله بحدوث جهان و شرح آفرينش آن، و نپرداختيم بشرح قول كسانى كه در اين باره با آنها موافقند و دل نهاده از معتقدان بحدوث عالم از ملتهاى ديگر و نه رد ديگران كه مخالف آنهايند و معتقد بقدم جهان چون در كتب پيش و تاليفات گذشته خود آنها را ياد كرديم (پايان) (مروج الذهب ج 1 ص () 15- 17).
ابو ريحان بيرونى در تاريخش مدت عمر دنيا و آغاز آفرينش آن را از جمعى منجمان حكماء نقل كرده و بطور قطع برايش آغازى دانسته و دليل بر آن آورده، و سخن را بذكر آن دراز نكنيم.پ ابن اثير در «الكامل» گفته: عبادة بن صامت در خبر صحيحى از رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم شنيده كه ميفرموده: راستى نخست چيزى كه خدا آفريده قلم است و باو فرمود: بنويس، و در آن هنگام روان شد بهر آنچه بايد بود، و مانند آن را از ابن عباس روايت كرده.
و محمّد بن اسحاق گفته: نخست چيزى كه خدا آفريد نور و ظلمت بود، ظلمت را شب تارى ساخت و روز را نورى تابان، و روايت نخست درستتر است،پ و از ابن عباس است كه گفت: راستى كه عرش خدا بود پيش از آنكه چيزى آفريند، و نخست چيزى كه آفريد قلم بود، و روان شد بهر آنچه بايد بود تا روز قيامت، گفت: سپس پس از قلم ابر سياهى آفريد و گفتهاند سپس لوح را آفريد و آنگاه ابر را، سپس در آفريده پس از ابر اختلاف است، ضحاك از ابن عباس روايت كرده نخست چيزى كه خدا آفريد عرش بود كه بر آن استوار شد، و ديگران گفتند: خدا آب را پيش از عرش آفريد و سپس عرش را آفريد و آن را بروى آب نهاد، و اين قول ابى صالح است از ابن عباس، و قول ابن مسعود و وهب بن منبه، و گفته شده آنچه پس از قلم آفريد كرسى بود سپس عرش، سپس هوا، سپس ظلمات، سپس آب، و عرش خود را
بر روى آن نهاد.پ و گفته است: سخن كسى كه گفته: آب آفريده شده پيش از عرش درستتر است براى حديث ابن ابى رزين از پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّمپ و البته گفته شده: آب بر پشت باد بود هنگامى كه عرش آفريده شد، ابن جبير از ابن عباس آورده كه اگر چنين باشد البته هر دو پيش از عرش آفريده شدند، ضمره گفته: راستش خدا هزار سال پيش از آنكه چيزى آفريند قلم را آفريد.
و در روزى هم كه خدا آفرينش آسمانها و زمين را آغاز كرد، اختلاف دارند، عبد اللَّه بن سلام و كعب و ضحاك و مجاهد، آغاز آفرينش را روز شنبه دانند محمّد بن اسحاق گفته: آغاز آفرينش روز يك شنبه بوده و همچنين ابو هريره، در آنچه هم كه در هر روزى آفريده شده اختلاف دارند، ابن سلام گفته: خدا آفرينش را روز يك شنبه آغاز كرد و زمينها را روز يك شنبه و دوشنبه آفريد، و اقوات و كوهها را روز سه شنبه و چهار شنبه، و آسمانها را روز پنجشنبه و جمعه، و در آخرين ساعات روز جمعه از آن فراغت يافت و آدم را آفريد و آن ساعتى است كه در آن هنگامهى رستاخيز مىشود، ابن مسعود و ابن عباس هم بروايت ابى صالح از او چنين گفتهاند جز اينكه نامى از خلق آدم و از ساعت نبردهاند.پ ابن عباس در روايت ابى طلحه از او گفته: راستى خدا زمين را با اقواتش بىآنكه آن را بكشد و پهن كند آفريد، سپس توجه بآسمان كرد و آنها را هفت آسمان ساخت، و آنگه زمين را كشيد و پهن كرد و اينست فرموده خدا «و زمين را پس از آن كشيد» و اين گفته نزد من درست استپ ابن عباس در روايت عكرمه از او گفته: خدا دو هزار سال پيش از آنكه جهان را بيافريند خانه كعبه را روى آب بر چهار ركن نهاد سپس زمين از زير خانه كشيده شد. و ابن عمر هم مانند او گفتهپ و سدى از ابى صالح و ابى مالك از ابن عباس و ابى مره از ابن مسعود آن را روايت كردهاند در تفسير قول خدا تعالى «او است كه آفريده براى شما هر آنچه در زمين است همه را سپس توجه كرد بسوى آسمان»
پفرمود: عرش خدا عز و جل بر روى آب بود و هنوز چيزى جز آب نيافريده بود و چون خواست خلق را بيافريند از آب دودى برآورد و برآمد روى آب و بالا گرفت بر آن و آن را آسمان ناميد سپس آب را خشك كرد و يك زمين آفريد و در دو روز يك شنبه و دوشنبه آن را گشود و هفت زمينش كرد، و زمين را بر ماهى آفريد و ماهى است كه خدا در قرآن نام برده «ن وَ الْقَلَمِ» ماهى در آبست و آب بر دوش سنگ صاف و آن بر دوش فرشته و فرشته روى صخره و صخره در باد هوا است، و همان صخره است كه لقمان ذكر كرده نه در آسمان است و نه در زمين.
ماهى جنبيد و پريشان شد و زمين لرزيد، و كوهها را بر آن لنگر نمود و آرام شد و كوهها بر زمين باليدند و اين است فرموده خدا تعالى «و نهاد در آن لنگرها»پ و ابن عباس و ضحاك و مجاهد و كعب و ديگران گفتهاند: هر روز از اين شش روزى كه خدا در آن آسمان و زمين را آفريده چون هزار سال است (پايان) سخن مورّخان ديگر هم بر اين دور زده و فائدهاى در نقل آنها نيست.
